اخى الحبيب كثيرا ما يستخدم العام فى الرخاء والسنة فى الشدة
قال الامام البقاعى فى نظم الدرر
وعبر بلفظ { سنة } ذماً لأيام الكفر، وقال: { إلا خمسين } فحقق أن ذلك الزمان تسعمائة وخمسون من غير زيادة ولا نقص مع الاختصار والعذوبة، وقال: { عاماً } إشارة إلى أن زمان حياته عليه الصلاة والسلام بعد إغراقهم كان رغداً واسعاً حسناً يإيمان المؤمنين وخصب الأرض.
وقال السمين الحلبى فى دره المصون
ثم إنه خَصَّ لفظَ العامِ بالخمسين إيذاناً بأنَّ نبيَّ اللَّهِ صلَّى الله عليه وسلَّم لَمَّا استراح منهم بقيَ في زمنٍ حسنٍ، والعربُ تُعَبِّرُ عن الخِصْبِ بالعام، وعن الجَدْبِ بالسَّنَة.
المسألة الأولى: ما الفرق بين اللهو واللعب، حتى يصح عطف أحدهما على الآخر؟
فنقول الفرق من وجهين
أحدهما: أن كل شغل يفرض، فإن المكلف إذا أقبل عليه لزمه الإعراض عن غيره ومن لا يشغله شأن عن شأن هو الله تعالى، فالذي يقبل على الباطل للذة يسيرة زائلة فيه يلزمه الإعراض عن الحق فالإقبال على الباطل لعب والإعراض عن الحق لهو، فالدنيا لعب أي إقبال على الباطل، ولهو أي إعراض عن الحق
الثاني: هو أن المشتغل بشيء يرجح ذلك الشيء على غيره لا محالة حتى يشتغل به، فإما أن يكون ذلك الترجيح على وجه التقديم بأن يقول أقدم هذا وذلك الآخر آتي به بعده أو يكون على وجه الاستغراق فيه والإعراض عن غيره بالكلية فالأول لعب والثاني لهو، والدليل عليه هو أن الشطرنج والحمام وغيرهما مما يقرب منهما لا تسمى آلات الملاهي في العرف، والعود وغيره من الأوتار تسمى آلات الملاهي لأنها تلهي الإنسان عن غيرها لما فيها من اللذة الحالية، فالدنيا للبعض لعب يشتغل به ويقول بعد هذا الشغل أشتغل بالعبادة والآخرة، وللبعض لهو يشتغل به وينسى الآخرة بالكلية.
وقال الالوسي فى تفسير الاية الاولى:
واللهو واللعب ـ على ما في «درة التنزيل« ـ يشتركان في أنهما الاشتغال بما لا يعني العاقل ويهمه من هوى وطرب سواء كان حراماً أو لا؛
وفرق بينهما بأن اللعب ما قصد به تعجيل المسرة والاسترواح به واللهو كل ما شغل من هوى وطرب وإن لم يقصد به ذلك، وإذا أطلق اللهو فهو ـ على ما قيل ـ اجتلاب المسرة بالنساء كما في قوله:
ألا زعمت بسياسة اليوم أنني كبرت وأن لا يحسن اللهو أمثالي
وقال قتادة: اللهو في لغة اليمن المرأة، وقيل: اللعب طلب المسرة والفرح بما لا يحسن أن يطلب به واللهو صرف الهم بما لا يصلح أن يصرف به، وقيل: إن كل شغل أقبل عليه لزم الإعراض عن كل ما سواه لأن من لا يشغله شأن عن شأن هو الله تعالى فإذا أقبل على الباطل لزم الإعراض عن الحق فالإقبال على الباطل لعب والإعراض عن الحق لهو، وقيل: العاقل المشتغل بشىء لا بد له من ترجيحه وتقديمه على غيره فإن قدمه من غير ترك للآخر فلعب وإن تركه ونسيه به فهو لهو.
وقد بين صاحب «الدرة» بعد أن سرد هذه الأقوال سر / تقديم اللعب على اللهو حيث جمعا كما هنا وتأخيره عنه كما في العنكبوت
بأنه لما كان هذا الكلام مسوقاً للرد على الكفرة فيما يزعمونه من إنكار الآخرة والحصر السابق وليس في اعتقادهم لجهلهم إلا ما عجل من المسرة بزخرف الدنيا الفانية قدم اللعب الدال على ذلك وتمم باللهو أو لما طلبوا الفرح بها وكان مطمح نظرهم وصرف الهم لازم وتابع له قدم ما قدم أو لما أقبلوا على الباطل في أكثر أقوالهم وأفعالهم قدم ما يدل على ذلك أو لما كان التقديم مقدماً على الترك والنسيان قدم اللعب على اللهو رعاية للترتيب الخارجي، وأما في العنكبوت فالمقام لذكر قصر مدة الحياة الدنيا بالقياس إلى الآخرة وتحقيرها بالنسبة إليها ولذا ذكر اسم الإشارة المشعر بالتحقير وعقب ذلك بقوله سبحانه وتعالى:
{ وإِنَّ ٱلدَّارَ ٱلآخِرَةَ لَهِىَ ٱلْحَيَوَانُ }
[العنكبوت: 64] والاشتغال باللهو مما يقصر به الزمان وهو أدخل من اللعب فيه، وأيام السرور فصار كما قال:
وليلة إحدى الليالي الزهر لم تك غير شفق وفجر
وينزل على هذا الوجوه في الفرق، وتفصيله في «الدرة» قاله مولانا شهاب الدين فليفهم.
وقال ابو حيان فى تفسير الاية الاولى:
واللعب واللهو قيل: هما بمعنى واحد وكرر تأكيداً لذم الدنيا. وقال الرماني: اللعب عمل يشغل عما ينتفع به إلى ما لا ينتفع به، واللهو صرف النفس عن الجدّ إلى الهزل يقال: لهيت عنه أي صرفت نفسي عنه ورد عليه المهدوي..
والسِّنَةُ: النُّعاس، وهو ما يتقدَّم النومَ من الفتور، قال عديّ بن الرقاع:
1032 ـ وَسْنانُ أَقْصَدَه النُّعاسُ فَرَنَّقَتْ في عينِه سِنَةٌ وليس بنائمِ
وهي مصدرُ وَسَن يَسِنُ مثلَ: وَعَد يَعِد، وقد تقدَّم علةُ الحذفِ عند قوله
{ سَعَةً مِّنَ ٱلْمَالِ }
[البقرة: 247]. وقال ابن زيد: " الوَسْنان: الذي يقوم من النوم وهو لا يعقل، حتى إنه ربما جرَّد السيف على أهله " وهذا القولُ ليس بشيءٍ لأنه لا يُفْهَمُ من لغةِ العرب ذلك.
وقال المفضَّل: " السِّنَةُ: ثِقَلٌ في الرأسِ، والنعاسُ في العينين، والنومُ في القلب ".
وظاهر عطف أحدِ الاسمين على الآخر في مواضع من القرآن، في هذه الآية وفي الآيتين بعدها في هذه السورة وفي آية سورة الممتحنة، أنّهما ليسا من الأسماء المترادفة؛ لأنّ التزام العطف بهذا الترتيب بُبعِّد أن يكون لمجرّد التّأكيد، فليس عطف أحدهما على الآخر من قبيل عطف المرادف لمجرّد التّأكيد، كقوله عَدِي:
وألْفَى قَولهَا كَذِبا وَمَيْنا
وقد ترك علماء اللّغة بيان التفرقة بين العداوة والبغضاء، وتابعهم المفسّرون على ذلك؛ فلا تجد من تصدّى للفرق بينهما سوى الشيخ ابن عرفة التّونسي، فقال في «تفسيره» «العداوة أعمّ من البغضاء لأنّ العداوة سبب في البغضاء؛ فقد يتعادى الأخ مع أخيه ولا يتمادى على ذلك حتّى تنشأ عنه المباغضة، وقد يتمادى على ذلك» اهـــ.
ووقع لأبي البقاء الكفوي في كتاب «الكليّات» أنّه قال: «العداوة أخصّ من البغضاء لأنّ كلّ عدوّ مبغض، وقد يُبغِض من ليس بعدوّ». وهو يخالف كلام ابن عرفة. وفي تعليليْهما مصادرة واضحة، فإن كانت العداوة أعمّ من البغضاء زادتْ فائدةُ العطف لأنّه يصير في معنى الاحتراس، وإن كانت العداوة أخصّ من البغضاء لم يكن العطف إلاّ للتّأكيد، لأنّ التأكيد يحصل بذكر لفظ يدلّ على بعْضٍ مُطلقٍ من معنى الموكَّذ، فيتقرّر المعنى ولو بوجه أعمّ أو أخصّ، وذلك يحصل به معنى التّأكيد.
وعندي: أنّ كلا الوجهين غير ظاهر، والذي أرى أنّ بين معنيي العداوة والبغضاء التضادّ والتباين؛ فالعداوة كراهية تصدر عن صاحبها: معاملةٌ بجفاء، أو قطيعة، أو إضرار، لأنّ العداوة مشتقّة من العدو وهو التجاوز والتباعد، فإنّ مشتقّات مادة (ع د و) كلّها تحوم حول التفرّق وعدم الوئام.
وأمّا البغضاء فهي شدّة البغض، وليس في مادة (ب غ ض) إلاّ معنَى جنس الكراهية فلا سبيل إلى معرفة اشتقاق لفظها من مادتها. نعم يمكن أن يرجع فيه إلى طريقة القلب، وهو من علامات الاشتقاق، فإنّ مقلوب بَغِض يكون غَضِب لا غير، فالبغضاء شدّة الكراهية غير مصحوبة بَعَدوْ، فهي مضمرة في النفس.
فإذا كان كذلك لم يصحّ اجتماع معنيي العداوة والبغضاء في موصوف واحد في وقتتٍ واحد فيتعيّن أن يكون إلقاؤهما بينهما على معنى التّوزيع، أي أغرينا العداوة بين بعض منهم والبغضاءَ بين بعضضٍ آخر. فوقع في هذا النظم إيجاز بديع، لأنّه يرجع إلى الاعتماد على علم المخاطبين بعدم استقامة اجتماع المعنيين في موصوف واحد.
والتفيؤ تفعل من فاء يفيء فيئاً إذا رجع وفاء لازم وإذا عدي فبالهمزة أو التضعيف كأفاءه الله تعالى وفيأه فتفيأ وتفيأ مطاوع له لازم، وقد استعمله أبو تمام متعدياً في قوله من قصيدة يمدح بها خالد بن يزيد الشيباني:
طلبت ربيع ربيعه الممهى لها وتفيأت ظلاً له ممدوداً
ويحتاج ذلك إلى نقل من كلام العرب،
والظلال جمع ظل وهو في قول ما يكون بالغداة وهو ما لم تنله الشمس والفيء ما يكون بالعشي وهو ما انصرفت عنه الشمس وأنشدوا له قول حميد بن ثور يصف سرحة وكنى بها عن امرأة:
فلا الظل من برد الضحى تستطيعه ولا الفىء من برد العشي تذوق
ونقل ثعلب عن رؤبة ما كانت عليه الشمس فزالت عنه فهو فيء وظل وما لم تكن عليه فهو ظل فالظل أعم من الفيء، وقيل: هما مترادفان
يطلق كل منهما على ما كان قبل الزوال وعلى خلافه، وأنشد أبو زيد/ للنابغة الجعدي:
فسلام الإله يغدو عليهم وفيوء الفردوس ذات الظلال
والمشهور أن الفيء لا يكون إلا بعد الزوال، ومن هنا قال الأزهري: إن تفيء الظلال رجوعها بعد انتصاف النهار، وقال أبو حيان: إن الاعتبار من أول النهار إلى آخره، وإضافة الظلال إلى ضمير المفرد لأن مرجعه وإن كان مفرداً في اللفظ لكنه كثير في المعنى، ونظير ذلك أكثر من أن يحصى، والمعنى أو لم يروا الأشياء التي ترجع وتتنقل ظلالها.
قال السمين الحلبى فى الدر المصون فى تفسير الاية الاولي:
والعَمَهُ: التردُّدُ والتحيُّرُ، وهو قريبٌ من العَمَى، إلا أن بينهما عموماً وخصوصاً، لأن العَمَى يُطلق على ذهاب ضوء العين وعلى الخطأ في الرأي، والعَمَهُ لا يُطلق إلا على الخطأ في الرأي، يقال: عَمِهَ يَعْمَهُ عَمَهاً وَعَمَهاناً فهو عَمِهٌ وعامِهٌ.
وقوله: " فانبجسَتْ " كقوله:
{ فَٱنفَجَرَتْ }
[البقرة: 80] إعراباً وتقديراً ومعنىً، وقد تقدم جميعُ ذلك في البقرة. وقيل: الانبِجاسُ: العَرَق. قال أبو عمرو بن العلاء:/ " انبجست: عَرِقَتْ، وانفجرت: سالَتْ " ففرَّق بينهما بما ذُكر، وفي التفسير أن موسى عليه الصلاة والسلام كان إذا ضَرَبَ الحجر ظهر عليه مثلُ ثَدْي المرأة فَيَعْرَقُ ثم يَسيل، وهما قريبان من الفَرْق المذكور في النضخ والنضح. وقال الراغب: " يقال: بَجَس الماءُ وانبجَسَ انفجر،
لكن الانبجاسَ أكثرُ ما يُقال فيما يَخْرج من شيءٍ ضيق، والانفجار يُستعمل فيه وفيما يخرج من شيء واسع، ولذلك قال تعالى: { فَٱنبَجَسَتْ مِنْهُ ٱثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْناً } ، وفي موضعٍ آخرَ
{ فَٱنفَجَرَتْ }
[البقرة: 60]، فاستُعْمل حيث ضاق المخرج اللفظتان " يعني ففرَّق بينهما بالعموم والخصوص، فكلُّ انبجاسٍ انفجارٌ من غير عكس.
وقال الالوسي فى تفسيره:
{ فَٱنبَجَسَتْ } أي انفجرت كما قال ابن عباس وزعم الطبرسي أن الانبجاس خروج الماء بقلة والانفجار خروجه بكثرة، والتعبير بهذا تارة وبالأخرى أخرى باعتبار أول الخروج وما انتهى إليه
والجان الحية الصغيرة السريعة الحركة شبهها سبحانه في شدة حركتها واضطرابها مع عظم جثتها بصغار الحيات السريعة الحركة فلا ينافي هذا قوله تعالى في موضع آخر:
{ فَإِذَا هِىَ ثُعْبَانٌ مُّبِينٌ }
[الأعراف: 107]. وقيل: يجوز أن يكون الإخبار عنها بصفات مختلفة باعتبار تنقلها فيها،
وقال ابن عاشور فى التحرير:
والجانّ: ذَكَر الحيات، وهو شديد الاهتزاز وجمعه جِنّان (وأما الجانّ بمعنى واحد الجن فاسم جمعه جنّ). والتشبيه في سرعة الاضطراب لأن الحيات خفيفة التحرك، وأما تشبيه العصا بالثعبان في آية
{ فإذا هي ثعبان مبين }
[الأعراف: 107] فذلك لضخامة الجرم.
من ذلك ( الخوف والخشية ) لا يكاد اللغوي يفرق بينهما ، ولا شك أن الخشية أعلى منه ، وهي أشد الخوف ;فإنها مأخوذة من قولهم : شجرة خشية ، أي : يابسة ، وهو فوات بالكلية . والخوف من ناقة خوفاء ، أي : بها داء ، وهو نقص ، وليس بفوات ; ولذلك خصت الخشية بالله في قوله تعالى : ويخشون ربهم ويخافون سوء الحساب [ الرعد : 21 ] .
وفرق بينهما أيضا بأن الخشية تكون من عظم المختشى ، وإن كان الخاشي قويا ، والخوف يكون من ضعف الخائف وإن كان المخوف أمرا يسيرا . ويدل لذلك أن الخاء والشين والياء في تقاليبها تدل على العظمة ، نحو : شيخ للسيد الكبير ، وخيش لما غلظ من اللباس ، ولذا وردت الخشية غالبا في حق الله تعالى نحو : من خشية الله [ البقرة : 74 ] إنما يخشى الله من عباده العلماء [ فاطر : 28 ] . وأما يخافون ربهم من فوقهم [ النحل : 50 ] . ففيه نكتة لطيفة ، فإنه في وصف الملائكة ، ولما ذكر قوتهم وشدة خلقهم عبر عنهم بالخوف ، لبيان أنهم وإن كانوا غلاظا شدادا فهم بين يديه تعالى ضعفاء ، ثم أردفه بالفوقية الدالة على العظمة ، فجمع بين الأمرين ، ولما كان ضعف البشر معلوما لم يحتج إلى التنبيه عليه .
ومن ذلك ( الشح والبخل ) والشح هو أشد البخل . قال الراغب : الشح بخل مع حرص .
وفرق العسكري بين البخل و ( الضن ) : بأن الضن أصله أن يكون بالعواري والبخل بالهبات ، ولهذا يقال : هو ضنين بعلمه ولا يقال بخيل ; لأن العلم بالعارية أشبه منه بالهبة ; لأن الواهب إذا وهب شيئا خرج عن ملكه ، بخلاف العارية ، ولهذا قال تعالى وما هو على الغيب بضنين [ التكوير : 24 ] ولم يقل : ببخيل
ومن ذلك ( السبيل والطريق ) والأول أغلب وقوعا في الخير ، ولا يكاد اسم الطريق يراد به الخير إلا مقرونا بوصف أو إضافة تخلصه لذلك ، كقوله يهدي إلى الحق وإلى طريق مستقيم [ الأحقاف : 30 ] وقال الراغب : السبيل الطريق التي فيها سهولة ، فهو أخص .
فالأول : يقال في الجواهر والأعيان ، والثاني : في المعاني والأزمان ، ولهذا ورد ( جاء ) في قوله : ولمن جاء به حمل بعير [ يوسف : 72 ] وجاءوا على قميصه بدم كذب [ يوسف : 18 ] وجيء يومئذ بجهنم [ الفجر : 23 ] و ( أتى ) في : أتى أمر الله [ النحل : 1 ] أتاها أمرنا [ يونس : 24 ] .
وأما ( وجاء ربك ) [ الفجر : 22 ] أي : أمره ، فإن المراد به أهوال القيامة المشاهدة ، وكذا فإذا جاء أجلهم [ الأعراف : 34 ] ; لأن الأجل كالمشاهدة ، ولهذا عبر عنه بالحضور في قوله : حضر أحدكم الموت [ البقرة : 180 ] . ولهذا فرق بينهما في قوله : جئناك بما كانوا فيه يمترون وأتيناك بالحق [ الحجر : 63 - 64 ] ; لأن الأول العذاب وهو مشاهد مرئي ، بخلاف الحق .
وقال الراغب : الإتيان : مجيء بسهولة ، فهو أخص من مطلق المجيء ، قال : ومنه قيل : للسائل المار على وجهه : أتي وأتاوي .
ومن ذلك ( مد وأمد ) قال الراغب : أكثر ما جاء الإمداد في المحبوب ، نحو : وأمددناهم بفاكهة [ الطور : 22 ] . والمد في المكروه ، نحو : ونمد له من العذاب مدا [ مريم : 79 ] .
ومن ذلك ( سقى وأسقى ) فالأول : لما لا كلفة فيه ، ولهذا ذكر في شراب الجنة نحو : وسقاهم ربهم شرابا [ الإنسان : 21 ] . والثاني : لما فيه كلفة ، ولهذا ذكر في ماء الدنيا ، نحو : لأسقيناهم ماء غدقا [ الجن : 16 ] .
وقال الراغب : الإسقاء أبلغ من السقي ; لأن الإسقاء أن يجعل له ما يسقي منه ويشرب ، والسقي أن يعطيه ما يشرب
ومن ذلك ( عمل وفعل ) فالأول : لما كان من امتداد زمان ; نحو : يعملون له ما يشاء [ سبإ : 13 ] . مما عملت أيدينا [ يس : 71 ] ; لأن خلق الأنعام والثمار والزروع بامتداد . والثاني : بخلافه ، نحو : كيف فعل ربك بأصحاب الفيل [ الفيل : 1 ] . كيف فعل ربك بعاد [ الفجر : 6 ] . كيف فعلنا بهم [ إبراهيم : 45 ] ; لأنها إهلاكات وقعت من غير بطء ، ويفعلون ما يؤمرون [ النحل : 50 ] أي : في طرفة عين .
ولهذا عبر بالأول : في قوله : وعملوا الصالحات [ البقرة : 25 ] حيث كان المقصود المثابرة عليها لا الإتيان بها مرة أو بسرعة ، وبالثاني : في قوله : وافعلوا الخير [ الحج : 77 ] حيث كان بمعنى سارعوا كما قال ، فاستبقوا الخيرات [ البقرة : 148 ] . وقوله : والذين هم للزكاة فاعلون [ المؤمنون : 4 ] حيث كان القصد يأتون بها على سرعة من غير توان .
ومن ذلك ( القعود والجلوس ) فالأول : لما فيه لبث ، بخلاف الثاني . : ولهذا يقال : قواعد البيت ولا يقال جوالسه ، للزومها ولبثها ، ويقال : جليس الملك ، ولا يقال قعيده ; لأن مجالس الملوك يستحب فيها التخفيف .
ولهذا استعمل الأول : في قوله مقعد صدق [ القمر : 55 ] ، للإشارة إلى أنه لا زوال له ، بخلاف : تفسحوا في المجالس [ المجادلة : 11 ] لأنه يجلس فيه زمانا يسيرا .
ومن ذلك ( التمام والكمال ) وقد اجتمعا في قوله ( أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ) [ المائدة : 3 ] .
فقيل : الإتمام لإزالة نقصان الأصل ، والإكمال لإزالة نقصان العوارض بعد تمام الأصل ، ولهذا كان قوله : تلك عشرة كاملة [ البقرة : 196 ] أحسن من ( تامة ) فإن التمام من العدد قد علم ، وإنما نفى احتمال نقص في صفاتها .
وقيل : ( تم ) يشعر بحصول نقص قبله ، و ( كمل ) لا يشعر بذلك .
وقال العسكري : الكمال اسم لاجتماع أبعاض الموصوف به ، والتمام اسم للجزء الذي يتم به الموصوف ، ولهذا يقال : القافية تمام البيت ، ولا يقال : كماله ، ويقولون : البيت بكماله ، أي : باجتماعه .
ومن ذلك ( الإعطاء والإيتاء ) قال الخوبي : لا يكاد اللغويون يفرقون بينهما وظهر لي بينهما فرق ينبئ عن بلاغة كتاب الله ، وهو أن الإيتاء أقوى من الإعطاء في إثبات مفعوله ; لأن الإعطاء له مطاوع ، تقول أعطاني فعطوت ، ولا يقال في الإيتاء : آتاني فأتيت ، وإنما يقال : آتاني فأخذت . والفعل الذي له مطاوع أضعف في إثبات مفعوله من الفعل الذي لا مطاوع له لأنك تقول : قطعته فانقطع ، فيدل على أن فعل الفاعل كان موقوفا على قبول في المحل ، لولاه ما ثبت المفعول ، ولهذا يصح قطعته فما انقطع ، ولا يصح فيما لا مطاوع له ذلك ، فلا يجوز ضربته فانضرب ، أو فما انضرب ، ولا قتلته فانقتل ، ولا فما انقتل ; لأن هذه أفعال إذا صدرت من الفاعل ثبت لها المفعول في المحل ، والفاعل مستقل بالأفعال التي لا مطاوع لها ، فالإيتاء أقوى من الإعطاء .
قال : وقد تفكرت في مواضع من القرآن فوجدت ذلك مراعى ، قال تعالى : تؤتي الملك من تشاء [ آل عمران : 26 ] ; لأن الملك شيء عظيم لا يعطاه إلا من له قوة ، وكذا يؤتي الحكمة من يشاء [ البقرة : 269 ] . آتيناك سبعا من المثاني [ الحجر : 87 ] لعظم القرآن وشأنه .
وقال إنا أعطيناك الكوثر [ الكوثر : 1 ] : لأنه مورود في الموقف مرتحل عنه ، قريب إلى منازل العز في الجنة ، فعبر فيه بالإعطاء ; لأنه يترك عن قرب وينتقل إلى ما هو أعظم منه .
وكذا : يعطيك ربك فترضى [ الضحى : 5 ] ، لما فيه من تكرير الإعطاء والزيادة إلى أن يرضى كل الرضا ; وهو مفسر - أيضا - بالشفاعة ، وهي نظير الكوثر في الانتقال بعد قضاء الحاجة منه .
وكذا : أعطى كل شيء خلقه [ طه : 50 ] لتكرر حدوث ذلك باعتبار الموجودات .
حتى يعطوا الجزية [ التوبة : 29 ] ; لأنها موقوفة على قبول منا ، وإنما يعطونها عن كره .
فائدة : قال الراغب : خص دفع الصدقة في القرآن بالإيتاء ، نحو : وأقاموا الصلاة وآتوا الزكاة [ البقرة : 277 ] . وأقام الصلاة وآتى الزكاة [ البقرة : 177 ] .
قال : وكل موضع ذكر في وصف الكتاب ( آتينا ) فهو أبلغ من كل موضع ذكر فيه [ ص: 582 ] ( أوتوا ) ; لأن ( أوتوا ) قد يقال إذا أوتي من لم يكن منه قبول ، و ( آتيناهم ) يقال فيمن كان منه قبول
لا يفرق الأديب بينهما ، والله تعالى فرق بينهما ، فتقول : خطف بالكسر لما تكرر ، ويكون من شأن الخاطف الخطف ، و " خطف " بالفتح حيث يقع الخطف من غير من يكون من شأنه الخطف بكلفة ، وهو أبعد من " خطف " بالفتح ، فإنه يكون لمن اتفق له على تكلف ، ولم يكن متوقعا منه ، ويدل عليه أن " فعل " بالكسر لا يتكرر كعلم ، وسمع ، و " فعل " ، لا يشترط فيه ذلك ، كـ " قتل " ، وضرب ، قال تعالى : (إلا من خطف الخطفة ) ( الصافات : 10 ) فإن شغل الشيطان ذلك ، وقال : ( فتخطفه الطير ) ( الحج : 31 ) لأن من شأنه ذلك .
وقال : ( تخافون أن يتخطفكم الناس ) ( الأنفال : 26 ) فإن الناس لا تخطف الناس إلا على تكلف . وقال : ( ويتخطف الناس من حولهم ) ( العنكبوت : 67 ) . وقال : ( يكاد البرق يخطف أبصارهم ) ( البقرة : 20 ) لأن البرق يخاف منه خطف البصر إذا قوي .
والنور قيل أعم من الضوء بناء على أنه ما قوي من النور والنور شامل للقوي والضعيف، والمقصود من قوله سبحانه:
{ ٱللَّهُ نُورُ ٱلسَّمَـٰوَاتِ وَٱلأَرْضَ }
[النور: 35] تشبيه هداه الذي نصبه للناس بالنور الموجود في الليل أثناء الظلام والمعنى أنه تعالى جعل هداه كالنور في الظلام فيهدي قوم ويضل آخرون ولو جعله كالضياء الذي لا يبقى معه ظلام لم يضل أحد وهو مناف للحكمة وفيه نظر، وقيل: هما متباينان فما كان بالذات فهو ضياء وما كان بالعرض فهو نور، ولكون الشمس نيرة بنفسها نسب إليها الضياء ولكون نور القمر مستفاداً منها نسب إليه النور. وتعقبه العلامة الثاني بأن ذلك قول الحكماء وليس من اللغة في شيء فإنه شاع نور الشمس ونور النار / ونحن قد بسطنا الكلام على ذلك فيما تقدم وفي كتابنا «الطراز المذهب» وأتينا بما فيه هدى للناطرين.
{ يَٰأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءامَنُواْ أَوْفُواْ بِٱلْعُقُودِ } الوفاء حفظ ما يقتضيه العقد والقيام بموجبه، ويقال: وفى ووفى وأوفى بمعنى، لكن في المزيد مبالغة ليست في المجرد، وأصل العقد الربط محكماً، ثم تجوز به عن العهد الموثق، وفرق الطبرسي بين العقد والعهد «بأن العقد فيه معنى الاستيثاق والشد ولا يكون إلا بين اثنين، والعهد قد يتفرد به واحد»
قوله تعالى: { واعلموا أنما غنمتم من شيء } اختلفوا، هل الغنيمة والفيء بمعنى واحد، أم يختلفان؟ على قولين.
أحدهما: أنهما يختلفان. ثم في ذلك قولان.
أحدهما: أن الغنيمة: ما ظُهر عليه من أموال المشركين، والفيء، ما ظُهر عليه من الأرضين، قاله عطاء بن السائب.
والثاني: أن الغنيمة: ما أُخذ عنوةً، والفيء: ما أُخذ عن صلح، قاله سفيان الثوري. وقيل: بل الفيء: ما لم يوجَفْ عليه بخيل ولا ركاب، كالعشور، والجزية، وأموال المهادنة، والصلح، وما هربوا عنه.
والثاني: أنهما واحد، وهما: كل ما نيل من المشركين، ذكره الماوردي. وقال الزجاج: الأموال: ثلاثة أصناف؛ فما صار إلى المسلمين من المشركين في حال الحرب، فقد سماه الله تعالى: أنفالاً وغنائم، وما صار من المشركين من خراج أو جزية مما لم يؤخذ في الحرب، فقد سماه: فيئاً؛ وما خرج من أموال المسلمين كالزكاة، والنذر والقرب سماه: صدقة.
قوله تعالى: { فَتَحَسَّسُواْ }: أي: استقصوا خبره بحواسِّكم، ويكون في الخير والشر. وقيل: بالحاء في الخير، وبالجيم في الشر، ولذلك قال هنا " فتحسَّسُوا " ، وفي الحجرات:
{ وَلاَ تَجَسَّسُواْ }
[الآية: 12]، وليس كذلك، فإنه قد قرىء بالجيم هنا
{ فَأَجْمِعُواْ كَيْدَكُمْ } تصريح بالمطلوب إثر تمهيد المقدمات. والفاء فصيحة أي إذا كان الأمر كما ذكر من كونهما ساحرين يريدان بكم ما يريدان
فأزمعوا كيدكم واجعلوه مجمعاً عليه بحيث لا يتخلف عنه منكم أحد وارموا عن قوس واحدة.
وقرأ الزهري وابن محيصن وأبو عمرو ويعقوب في رواية وأبو حاتم { فَاجمعواْ } بوصل الهمزة وفتح الميم من الجمع، ويعضده قوله تعالى:
{ فَجَمَعَ كَيْدَهُ }
[طه: 60]
وفي الفرق بين جمع وأجمع كلام للعلماء.
قال ابن هشام: إن أجمع يتعلق بالمعاني فقط وجمع مشترك بين المعاني والذوات. وفي «عمدة الحفاظ»
حكاية القول بأن أجمع أكثر ما يقال في المعاني وجمع في الأعيان
فيقال: أجمعت أمري وجمعت قومي وقد يقال بالعكس. وفي «المحكم» أنه يقال: جمع الشيء عن تفرقة يجمعه جمعاً وأجمعه فلم يفرق بينهما، وقال الفراء: إذا أردت جمع المتفرق قلت: جمعت القوم فهم مجموعون وإذا أردت جمع المال قلت جمعت بالتشديد ويجوز تخفيفه والإجماع الإحكام والعزيمة على الشيء ويتعدى بنفسه وبعلى تقول: أجمعت الخروج وأجمعت على الخروج، وقال الأصمعي: يقال جمعت الشيء إذا جئت به من هنا ومن هنا وأجمعته إذا صيرته جميعاً، وقال أبو الهيثم: أجمع أمره أي جعله جميعاً وعزم عليه بعد ما كان متفرقاً وتفرقته أن يقول مرة أفعل كذا ومرة أفعل كذا والجمع أن يجمع شيئاً إلى شيء، وقال الفراء: في هذه الآية على القراءة الأولى أي لا تدعوا شيئاً من كيدكم إلا جئتم به.
وقال القرطبي فى تفسيره:
قوله تعالى: { فَأَجْمِعُواْ كَيْدَكُمْ } الإجماع الإحكام والعزم على الشيء. تقول: أجمعت الخروج وعلى الخروج أي عزمت. وقراءة كل الأمصار «فَأَجْمِعُوا»
إلا أبا عمرو فإنه قرأ «فَاجْمَعُوا» بالوصل وفتح الميم. واحتج بقوله: تعالى
{ فَجَمَعَ كَيْدَهُ ثُمَّ أَتَىٰ }
[طه: 60].
قال النحاس وفيما حُكي لي عن محمد بن يزيد أنه قال: يجب على أبي عمرو أن يقرأ بخلاف قراءته هذه، وهي القراءة التي عليها أكثر الناس.
قال: لأنه احتج بـ«ـجمع» وقوله عز وجل: «فجمع كيده» قد ثبت هذا فيبعد أن يكون بعده «فَاجْمَعُوا» ويقرب أن يكون بعده «فَأَجْمِعُوا» أي اعزموا وجدّوا؛ ولما تقدم ذلك وجب أن يكون هذا بخلاف معناه
قوله تعالى: { وإِنَّا لَجَمِيعٌ حَذِرون } قرأ ابن كثير، ونافع، وأبو عمرو: { حَذِرون } بغير ألف. وقرأ الباقون: { حاذِرون } بألف. وهل بينهما فرق؟ فيه قولان.
أحدهما: أن الحاذر: المستعدُّ، والحذر: المتيقّظ، وجاء في التفسير أن معنى حاذرين: مُؤْدُون، أي: ذَوو أداة، وهي السلاح، لأنها أداة الحرب.
والثاني: أنهما لغتان معناهما واحد؛ قال أبو عبيدة: يقال: رجل حَذِرٌ وحَذُرٌ وحاذرٌ
وقال الرازی
قوله: { وَإِنَّا لَجَمِيعٌ حَـٰذِرُونَ } وفيه ثلاث قراءات (حذرون) و(حاذرون) و(حادرون) بالدال غير المعجمة.
واعلم أن الصفة إذا كانت جارية على الفعل وهي اسم الفاعل واسم المفعول كالضارب والمضروب أفادت الحدوث، وإذا لم تكن كذلك وهي الشبهة أفادت الثبوت، فمن قرأ { حَـٰذِرُونَ } ذهب إلى إنا قوم من عادتنا الحذر واستعمال الحزم، ومن قرأ { حَـٰذِرُونَ } فكأنه ذهب إلى معنى إنا قوم ما عهدنا أن نحذر إلا عصرنا هذا.
وأما من قرأ { حادرون } بالدال غير المعجمة فكأنه ذهب إلى نفي الحذر أصلاً، لأن الحادر هو المشمر، فأراد إنا قوم أقوياء أشداء، أو أراد إنا مدججون في السلاح، والغرض من هذه المعاذير أن لا يتوهم أهل المدائن أنه منكسر من قوم موسى أو خائف منهم.
الأولى: قوله تعالى: { وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَىٰ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً } قرأ أبو عمرو «وَعَدْنَا» بغير ألفٍ، وٱختاره أبو عبيد ورجّحه وأنكر { وَاعَدْنَا } قال: لأن المواعدة إنما تكون من البشر، فأما الله جل وعز فإنما هو المنفرد بالوعد والوعيد. على هذا وجدنا القرآن؛ كقوله عز وجل:
{ وَعَدَكُمْ وَعْدَ ٱلْحَقِّ }
[إبراهيم: 14] وقوله:
{ وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ آمَنُواْ مِنْكُمْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّالِحَاتِ }
[النور: 55]، وقوله:
{ وَإِذْ يَعِدُكُمُ ٱللَّهُ إِحْدَى ٱلطَّائِفَتِيْنِ أَنَّهَا لَكُمْ }
[الأنفال: 7]. قال مكيّ: وأيضاً فإن ظاهر اللفظ فيه وَعْدٌ من الله تعالى لموسى، وليس فيه وعد من موسى؛ فوجب حمله على الواحد، لظاهر النص أن الفعل مضاف إلى الله تعالى وحده؛ وهي قراءة الحسن وأبي رجاء وأبي جعفر وشيبة وعيسى بن عمر؛ وبه قرأ قتادة وٱبن أبي إسحٰق. قال أبو حاتم: قراءة العامة عندنا «وعدنا» بغير ألف؛ لأن المواعدة أكثر ما تكون بين المخلوقين والمتكافئين، كل واحد منهما يَعِد صاحبه. قال الجوهري: الميعاد: المواعدة والوقت والموضع. قال مكيّ: المواعدة أصلها من ٱثنين، وقد تأتي المفاعلة من واحد في كلام العرب؛ قالوا: طارقت النّعل، وداويت العليل، وعاقبت اللص؛ والفعل من واحد. فيكون لفظ المواعدة من الله خاصة لموسى كمعنى وعدنا؛ فتكون القراءتان بمعنىً واحد. والاختيار { وَاعَدْنَا } بالألف لأنه بمعنى «وعدنا» في أحد معنييه، ولأنه لا بدّ لموسى من وعد أو قبول يقوم مقام الوعد فتصح المفاعلة. قال النحاس: وقراءة { وَاعَدْنَا } بالألف أجود وأحسن، وهي قراءة مجاهد والأعرج وٱبن كثير ونافع والأعمش وحمزة والكسائي؛ وليس قوله عز وجل: { وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ آمَنُواْ مِنْكُمْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّالِحَاتِ } من هذا في شيء؛ لأن { وَاعَدْنَا مُوسَىٰ } إنما هو من باب الموافاة؛ وليس هذا من الوعد والوعيد في شيء، وإنما هو من قولك: موعدك يوم الجمعة، وموعدك موضع كذا. والفصيح في هذا أن يقال: واعدته. قال أبو إسحٰق الزجاج: { وَٰعَدْنَا } ها هنا بالألف جيّد؛ لأن الطاعة في القبول بمنزلة المواعدة؛ فمن الله جل وعز وَعْد، ومن موسى قبول وٱتباع يجري مجرى المواعدة. قال ٱبن عطية. ورجّح أبو عبيدة «وعدنا» وليس بصحيح؛ لأن قبول موسى لوعد الله والتزامه وٱرتقابه يشبه المواعدة
قوله { ٱلرُّشْدِ } قرأ الأخَوان هنا وأبو عمرو في قوله
{ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً }
[الكهف: 66] خاصةً دون الأوَّلَيْن فيها بفتحتين، والباقون بضمة وسكون. واختلف الناس فيها: هل هما بمعنى واحد؟ فقال الجمهور: نعم لغتان في المصدر كالبُخْل والبَخَل والسُّقْم والسَّقَم والحُزْن والحَزَن. وقال أبو عمرو بن العلاء: " الرُّشْد بضمة وسكون الصَّلاح في النظر، وبفتحتين الدِّين " قالوا ولذلك أُجْمِع على قوله
{ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِّنْهُمْ رُشْداً }
[النساء: 6] بالضم والسكون، وعلى قوله
{ فَأُوْلَـٰئِكَ تَحَرَّوْاْ رَشَداً }
[الجن: 14] بفتحتين
قولُه تعالى: { ٱلسِّلْمِ }: قرأ هنا " السَّلْم " بالفتحِ نافعُ والكسائي وابن كثير، والباقون بالكَسْر، وأمَّا التي في الأنفال فلم يَقْرَأها بالكسر إلا أبو بكر وحدَه عن عاصم، والتي في القتال فلم يَقْرأْها بالكسر إلا حمزةُ وأبو بكر وحدَه عن عاصم، والتي في القتال فلم يَقْرَأْها بالكسر إلا حمزةُ وأبو بكر أيضاً، وسيأتي. فقيل: هما بمعنىً وهو الصلحُ، ويُذَكَّر ويُؤَنَّث، قال تعالى:
{ وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَٱجْنَحْ لَهَا }
، وحَكَوْا: " بنو فلان سِلْمٌ وسَلْمٌ " ، وأصلُه من الاستسلام وهو الانقيادُ، ويُطْلَقُ على الإِسلامِ، قاله الكسائي وجماعة، وأنشدوا:
906 ـ دَعَوْتُ عشيرتي للسِّلْمِ لَمَّا رأيُتُهمُ تَوَلَّوا مُدْبِرِينا
يُنْشَد بالكسر، وقال آخر في المفتوح:
907 ـ شرائِعُ السَّلْم قد بانَتْ معالِمُها فما يَرى الكفرَ إلا مَنْ بِه خَبَلُ
فالسِّلْمُ والسَّلْمُ في هذين البيتين بمعنى الإِسلام، إلاَّ أنَّ الفَتْح فيما هو بمعنى الإِسلام قليلٌ. وقرىء " السَّلَم " بفتحِهِما، وقيل: بل هما مختلفا المعنى: فبالكسر الإِسلامُ وبالفتحِ الصلحُ.
والجمهور على " خُوار " بخاء معجمة وواو صريحة وهو صوتُ البقر خاصةً، وقد يُستعار للبعير. والخَوَر الضَّعْفُ، ومنه: أرضٌ خَوَّارة ورُمْحٌ خَوَّار، والخَوْران مجرى الرَّوْث وصوت البهائم أيضاً. وقرأ علي رضي الله عنه وأبو السَّمَّال " جُُؤَار " بالجيم والهمز وهو الصوت الشديد.
قال السمين الحلبي فى الدر المصون:
والهَشُّ ـ بالمعجمةِ ـ الخَبْطُ. يقال: هَشَشْتُ الوَرَقَ أَهُشُّه أي: خَبَطْتُه ليسقطَ، وأمَّا هَشَّ يَهِش بكسر العين في المضارع فبمعنى البَشاشة، وقد قرأ النخعي بذلك فقيل: هو بمعنىٰ أهُشُّ بالضمِّ، والمفعولُ محذوفٌ في القراءتين أي: أهشُّ الورقَ أو الشجرَ. وقيل: هو في هذه القراءةِ مِنْ هَشَّ هَشاشةً إذا مال. وقرأ الحسن وعكرمة " وأَهُسُّ " بضم الهاءِ والسينِ المهملة وهو السَّوْقُ، ومنه الهَسُّ والهَساس،
وقال القرطبي فى تفسيره:
وقرأ عكرمة «وأَهُسُّ» بالسين غير معجمة؛ قيل: هما لغتان بمعنى واحد.وقيل: معناهما مختلف؛ فالهشّ بالإعجام خبط الشجر، والهس بغير إعجام زَجْر الغنم؛
{ وَأَلْقُوهُ فِي غَيَابَةِ ٱلْجُبّ } أي في قعره وغوره سمي به لغيبته عن عين الناظر، ومنه قيل للقبر: غيابة، قال المنخل السعدي:
إذا أنا يوماً غيبتني (غيابتي) فسيروا بسيري في العشيرة والأهل
وقال الهروي: الغيابة في الجب شبه كهف أو طاق في البئر فوق الماء يغيب ما فيه عن العيون، والجب الركية التي لم تطو فإذا طويت فهي بئر قال الأعشى:
لئن كنت في جب ثمانين قامة ورقِّيت أسباب السماء بسلم
ويجمع على جبب وجباب وأجباب، وسمي جباً لأنه جب من الأرض أي قطع،
والعامَّة على " شَغَفها " بالغين المعجمة مفتوحةً بمعنى خَرَقَ شِغاف قلبها، وهو مأخوذ من الشَّغاف والشَّغاف: حجاب القلب جُليْدَة رقيقة. وقيل: سويداء القلب. وقيل: داءٌ يَصل إلى القلب من أجل الحب وقيل: جُلَيْدَةٌ رقيقة يقال لها لسان القلب ليسَتْ محيطةً به، ومعنى شَغَفَ قلبَه، أي: خرق حجابَه أو أصابه فأحرقه بحرارة الحبِّ، وهو مِنْ شَغَفَ البعيرَ بالهِناء إذا طَلاَه بالقَطِران فأحرقه. والمَشْغوف: مَنْ وصل الحبُّ لقلبه، قال الأعشىٰ:
2768 ـ تَعْصِي الوُشاةَ وكان الحُبُّ آوِنَةً مِمَّا يُزَيِّنُ للمَشْغوف ما صنعا
وقال النابغة الذبياني:
2769 ـ وقد حالَ هَمٌّ دونَ ذلك والِجٌ مكانَ الشَّغافِ تَبْتَغيه الأصابعُ
وقرأ ثابت البناني بكسر الغين. قيل: وهي لغة تميم.
وقرأ أمير المؤمنين علي بن أبي طالب وعلي بن الحسين وابنه محمد وابنه جعفر والشعبي وقتادة بفتح العين المهملة، وروي عن ثابت البناني وأبي رجاء كَسْرُ المهملة أيضاً. واختلف الناس في ذلك فقيل: هو مِنْ شَعَفَ البعيرَ إذا هَنَأَ فأحرقه بالقَطِران، قاله الزمخشري، وأنشد:
2770 ـ........................ كما شَعَفَ المَهْنُؤْءَةَ الرجلُ الطالي
والناسُ إنما يَرْوونه بالمعجمة ويُفَسِّرونه بأنه أصاب حبي شَغَافَ قلبها أي أحرق حجابَه، وهي جُلَيْدَة رقيقة دونه، " كما شَغَفَ " ، أي: كما أَحْرق وبالغ المهنوءة، أي: المَطْلِيَّة بالهِناء وهو القَطِران، ولا ينشدونه بالمهملة.
وقال أبو البقاء لمَّا حكى هذه القراءة: " مِنْ قولك: فلان مَشْعوفٌ بكذا، أي: مُغْرىٰ به، وعلى هذه الأقوال فمعناها متقارب. وفرَّق بعضُهم بينهما فقال ابن زيد: " الشَّغَف ـ يعني بالمعجمة ـ في الحب، والشَّعَفُ في البغض ". وقال الشعبي: " الشَّغَف والمَشْغوف بالغين منقوطةً في الحُبِّ، والشَّعَفُ الجنون، والمَشْعوف: المجنون ".
قال ابن عاشور فى التحرير والتنوير:
والاستماع الإصغاء وصيغة الافتعال دالة على المبالغة في الفعل، والإنصات الاستماع مع ترك الكلام فهذا مؤكد (لا تسمعوا). مع زيادة معنى. وذلك مقابل قولهم:
{ لا تسمعوا لهذا القرآن والغوا فيه }
[فصلت: 26]، ويجوز أن يكون الاستماع مستعملاً في معناه المجازي، وهو الامتثال للعمل بما فيه كما تقدم آنفاً في قوله:
{ وإن تدعوهم إلى الهدى لا يسمعوا }
[الأعراف: 198] ويكون الإنصات جامعاً لمعنى الإصغاء وترك اللغو.
قوله: { بِمَلْكِنَا }: قرأ الأخَوان بضم الميم. ونافع وعاصم بفتحها، والباقون بكسرها: فقيل: لغاتٌ بمعنى واحدٍ كالنَّقْض والنِّقْضِ. ومعناها: القُدْرَةُ والتسلُّطُ. وفرَّق الفارسيُّ وغيرُه بينها فقال: " المضمومُ معناه: لم يكنْ [لنا] مُلْكٌ فَنُخْلِفَ موعدَك بسُلْطَانِه، وإنما فَعَلْناه بنظرٍ واجتهادٍ، فالمعنىٰ على: أَنْ ليس لهم مُلْكٌ.
كقول ذي الرمة:
3313ـ لا تُشْتكى سَقْطَةٌ منها وقد رَقَصَتْ بها المفاوِزُ حتى ظهـرُها حَــدِبُ
أي: لا يقع منها سَقْطَةٌ فتشتكىٰ ". وفتحُ الميمِ مصدرٌ مِنْ مَلَكَ أمرَه. والمعنىٰ: ما فعلناه بأنَّا مَلَكْنا الصوابَ، بل غَلَبَتْنا أنفسُنا. وكسرُ الميمِ كَثُر فيما تَحُوْزه اليدُ وتحويه، ولكنه يُسْتعمل في الأمورِ التي يُبْرِمُها الإِنسانُ ومعناها كمعنى التي قبلها. والمصدرُ في هذين الوجهين مضافٌ لفاعلِه، والمفعولُ محذوفٌ أي: بملكِنا الصوابَ.
: قوله تعالى: { وَكَانَ لَهُ ثَمَرٌ } قرأ عاصم بفتح الثاء والميم في الموضعين وهو جمع ثمار أو ثمرة، وقرأ أبو عمرو بضم الثاء وسكون الميم في الحرفين والباقون بضم الثاء والميم في الحرفين ذكر أهل اللغة: أنه بالضم أنواع الأموال من الذهب والفضة وغيرهما، وبالفتح حمل الشجر
وقرأ أبيّ بن كعب وابن مسعود والحسن وقتادة «فَقَبصْتُ قبصَةً» بصاد غير معجمة. وروي عن الحسن ضم القاف من «قبصة» والصاد غير معجمة. الباقون { فَقَبَضْتُ قَبْضَةً } بالضاد المعجمة. والفرق بينهما أن القبض بجميع الكفّ، والقبص بأطراف الأصابع،
قال ابن عطية فى المحرر الوجيز:
} ، وقوله { ما خطبك } كما تقول ما شأنك وما أمرك، لكن لفظة الخطب تقتضي انتهازاً لأن الخطب مستعمل في المكارة فكأنه قال ما نحسك وما شؤمك وما هذا الخطب الذي جاء من قبلك،
وقال الالوسي فى تفسيره:
وفرق ابن عطية بين الخطب والشأن بأن الخطب يقتضي انتهاراً ويستعمل في المكاره دون الشأن ثم قال فكأنه قيل ما نحسك وما شؤمك وما هذا الخطب الذي جاء منك انتهى. وليس ذلك بمطرد فقد قال إبراهيم عليه السلام للملائكة عليهم السلام:
{ فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا ٱلْمُرْسَلُونَ }
[الحجر: 57] ولا يتأتى فيه ما ذكر. وزعم بعض من جعل اشتقاقه من الخطاب أن المعنى ما حملك على أن خاطبت بني إسرائيل بما خاطبت وفعلت معهم ما فعلت وليس بشيء
فالطور هو الجبل كما فسره به في الأعراف، ونص على ذلك ابن عباس ومجاهد وعطاء وعكرمة والحسن والضحاك والربيع بن أنس وغير واحد، وهذا ظاهر، في رواية عن ابن عباس: الطور: ما أنبت من الجبال، وما لم ينبت فليس بطور
وقرأ الجمهور: «زَاكِيَةً» بالألف. وقرأ الكوفيون وابن عامر «زَكِيَّةً» بغير ألف وتشديد الياء؛ قيل: المعنى واحد؛ قاله الكسائي. وقال ثعلب: الزكية أبلغ. قال أبو عمرو: الزاكية التي لم تذنب قط، والزكية التي أذنبت ثم تابت.
قوله تعالى: «غلاماً» اختلف العلماء في الغلام هل كان بالغاً أم لا؟ فقال الكلبي: كان بالغاً يقطع الطريق بين قريتين، وأبوه من عظماء أهل إحدى القريتين، وأمه من عظماء القرية الأخرى، فأخذه الخضر فصرعه، ونزع رأسه عن جسده. قال الكلبي: واسم الغلام شمعون. وقال الضحاك: حيْسون. وقال وهب: اسم أبيه سلاس واسم أمه رُحْمَى. وحكى السهيليّ أن اسم أبيه كازير واسم أمه سهوى. وقال الجمهور: لم يكن بالغاً؛ ولذلك قال موسى زاكية لم تذنب
مصدر ميمي بمعنى السغب قال أبو حيان وهو الجوع العام وقد يقال سغب الرجل إذا جاع وقال الراغب هو الجوع مع التعب وربما قيل في العطش مع التعب وفسره ابن عباس هنا بالجوع من غير قيد وأخرج عبد بن حميد وابن أبـي حاتم عن إبراهيم أنه قال في يوم فيه الطعام عزيز وليس بتفسير بالمعنى الموضوع له. ووصف اليوم بذي مسغبة نحو ما يقول النحويون في قولهم هم ناصب ذو نصب وليل نائم ذو نوم ونهار صائم ذو صوم.
اعلم أن الكلام المستقصى في قوله { ٱلْحَمْدُ للَّهِ } قد سبق في تفسير سورة الفاتحة، ولا بأس بأن نعيد بعض تلك الفوائد، وفيه مسائل:
المسألة الأولى: في الفرق بين المدح والحَمْد والشُّكْر.
اعلم أن المدح أعم من الحمد، والحمد أعم من الشكر.
أما بيان أن المدح أعم من الحمد، فلأن المدح يحصل للعاقل ولغير العاقل، ألا ترى أنه كما يحسن مدح الرجل العاقل على أنواع فضائله، فكذلك قد يمدح اللؤلؤ لحسن شكله ولطافة خلقته، ويمدح الياقوت على نهاية صفائه وصقالته! فيقال: ما أحسنه وما أصفاه، وأما الحمد: فانه لا يحصل إلا للفاعل المختار على ما يصدر منه من الإنعام والإحسان، فثبت أن المدح أعم من الحمد.
وأما بيان أن الحمد أعم من الشكر، فلأن الحمد عبارة عن تعظيم الفاعل لأجل ما صدر عنه من الإنعام سواء كان ذلك الإنعام واصلاً إليك أو إلى غيرك، وأما الشكر فهو عبارة عن تعظيمه لأجل إنعام وصل إليك وحصل عندك. فثبت بما ذكرنا أن المدح أعم من الحمد، وهو أعم من الشكر.
إذا عرفت هذا فنقول: إنما لم يقل المدح لله ولأنا بينا أن المدح كما يحصل للفاعل المختار، فقد يحصل لغيره. أما الحمد فانه لا يحصل إلا للفاعل المختار. فكان قوله { ٱلْحَمْدُ للَّهِ } تصريحاً بأن المؤثر في وجود هذا العالم فاعل مختار خلقه بالقدرة والمشيئة وليس علة موجبة له إيجاب العلة لمعلولها، ولا شك أن هذه الفائدة عظيمة في الدين وإنما لم يقل الشكر لله، لأنا بينا أن الشكر عبارة عن تعظيمة بسبب انعام صدر منه ووصل إليك، وهذا مشعر بأن العبد إذا ذكر تعظيمه بسبب ما وصل إليه من النعمة فحينئذ يكون المطلوب الأصلي به وصول النعمة إليه وهذه درجة حقيرة، فأما إذا قال: الحمد لله، فهذا يدل على أن العبد حمده لأجل كونه مستحقاً للحمد لا لخصوص أنه تعالى أوصل النعمة إليه، فيكون الاخلاص أكمل، واستغراق القلب في مشاهدة نور الحق أتم، وانقطاعه عما سوى الحق أقوى وأثبت.
