نصر أبو زيد: أغلاط ومغالطات (2-2)

[إبراهيم عوض]

نصر أبو زيد
أغلاط ومغالطات
(2- 2)
د. إبراهيم عوض​

وهو يرجع غضب المسلمين من رواية سلمان رشدى إلى أخطار من صنع أوهامهم وخيالاتهم (انظر ص74)، وكأن الرواية بريئة مما نسبه إليها الغاضبون، وليست ممتلئة بل تفيض فيضانا بالهجوم على الله والتطاول عليه وعلى الإسلام والرسول وسيدنا إبراهيم والقرآن والصحابة، حتى إن شخصياتها لتشتم الله وتجدف فى حقه، وتسمى إبراهيم عليه السلام بـ"ابن الحرام"، وتسخر من كتاب الله بزعم أنه يتدخل حتى فى تنظيم عملية الفُسَاء وتحديد الجهة التى ينبغى أن يستقبلها المسلمون حين يريدون أن يخرجوا ريحا. والملاحظ أن نصر أبو زيد يأخذ دفاع سلمان رشدى عن روايته الشنعاء على أنه كلام صحيح، ويحاول أن يقنعنا أن الرواية ليس فيها ما يناقض الدين، مع أنها كلها من أولها إلى آخرها تناقض الدين بل تشوهه وتسخر منه وترسم له صورة فى منتهى القبح والشنع والتوحش والإجرام والميكافيلية. يقول سلمان رشدى حسبما نقل عنه نصر أبو زيد نقل المصدق لما يقول: "ليس فى الرواية هجوم على الإسلام ولا تتضمن أى استهزاء بالعقيدة. كما أنها لا تعنى توجيه إهانة لأحد. وأنا أشك أن يكون الإمام الخومينى أو أحد من المعترضين فى إيران قد قرأ الرواية، بل هم فى الغالب يستندون فى أحكامهم على الرواية إلى العبارات أو الجمل المنتزعة من سياقها... وإنه لأمر مخيف أن يكون رد الناس بهذه الدرجة من العنف ضد رواية، مجرد رواية، يتصورون أنها تهدد العقيدة وتقف ضد التاريخ الإسلامى كله" (نفس الصفحة الماضية).
وأستطيع أن أؤكد تأكيد من قرأ الرواية لدن صدورها ووَضَع عنها كتابا من مائتين وخمسين صفحة لم يكد يترك فيها شيئا لا فى اللغة ولا فى البناء الفنى ولا فى الموضوعات التى تناولتها ولا فى النزعة الأدبية التى اعتمدها صاحبها فى كتابتها، وهى النزعة الخـُرْئِيّة المغرمة بالبذاءات ولحس الوساخات وتشمم الفضلات... إلخ، إلا وفصل القول فيه تفصيلا، أستطيع أن أؤكد أن رشدى كاذب كاذب كاذب فى كل ما يقوله عن خلو الرواية من الإساءة إلى الدين أو إلى أحد من المسلمين. وما دام قد تطرق لسيرة الخومينى فلا بد من القول بأنه قد صوره تصويرا بشعا يبعث على النفور والقهقهة، ومسخه على نحو شنيع أخرجه من الإنسانية تماما جاعلا منه كائنا عجيبا لا ندرى إلى أى جنس من المخلوقات الوحشية ينتمى. بل ليغلو رشدى فى الهجوم على الإسلام والمسلمين فيدعى أنهم فى قرية من قرى الهند قتلوا بعد صلاة الجمعة طفلا رضيعا تقربا إلى الله لأنه لقيط، مع أن شيئا من هذا لم يحدث فى أى بلد من بلاد الإسلام ولا فى أية فترة من تاريخه، إذ ما ذنب هذا الكائن البرىء فيما صنعه والداه؟ ومعروف أن الإسلام، حتى عند مشاهدة أحدنا لامرأة ورجل يزنيان، يؤثر أن نغلق أفواهنا فلا نتكلم بما رأينا، بل نستر على الزانيين ولا نفضحهما، فضلا عن أن نشنّع بهما، طبقا لما قاله الرسول الكريم الرحيم لبعض صحابته حين حدثه عن زانيين رآهما: لو سترتهما بثوبك كان خيرا لك! فأين هذا مما يفتريه ذلك الكَيْذُبَان على ديننا العظيم؟ ثم يأتى د. نصر فيورد كلامه على أنه حجة مفحمة! ألا إنه لأمر عجيب!
كذلك يأخذ نصر أبو زيد على الخطاب الدينى تمسكه بعنصرين هما النص والقول بالحاكمية الإلهية (انظر ص67 من "نقد الخطاب الدينى"). والنص طبعا هو النص القرآنى كما هو واضح من عنونته لكتابه الذى يتناول دراسة علوم القرآن باسم "مفهوم النص". وإذا عبنا الخطاب الدينى بأنه يتمسك بالنص، أى النص القرآنى، فما الذى يبقى من الإسلام؟ وبأى نص يا ترى ينبغى أن يتمسك المسلم؟ برأس المال مثلا؟ أم بـ"مفهوم النص"؟ إن القرآن هو دستور المسلمين ومدوَّنة شريعتهم وكتاب عقيدتهم. فإذا نبذوه وراء ظهورهم واشتروا به مشورة أبو زيد حتى يرضى عنهم فهل يظلون حينئذ مسلمين؟ وهل القرآن معيب حتى نتبرأ منه؟ قد يراه بعض الناس كذلك، ويَرَوْن أن الرسول هو مؤلفه، وأنه حتى لو كان مفيدا فى وقته فقد تجاوزه الزمن. فليكن، فكل إنسان حر فيما يعتقد. والمسلمون بنفس المبدإ أحرار فيما يؤمنون به، ومن واجبهم، لا من حقهم فقط، أن يتمسكوا بالنص القرآنى، وإلا ما كانوا مسلمين. ترى لم جاء الإسلام ونزل القرآن على الرسول محمد عليه الصلاة والسلام إذا لم نتمسك بتشريعاته وأحكامه وننزل على مبادئه الأخلاقية والفكرية والذوقية؟ أم ترى القرآن نزل من السماء لنلفه فى ورق سيلوفان ونضعه فى الدواليب ثم نخرجه من مكمنه لنستمتع بمرآه ولمسه فى المناسبات؟ الأمر فى حقيقته لا يخرج عن الاحتمالات التالية: إما أننا نؤمن بأن هذا الكتاب هو من عند الله فنعض عليه بالنواجذ ونجتهد بكل طاقاتنا فى تطبيقه، وإما أننا لا نصدق بإلهية مصدره، بل نعتقد بأن محمدا هو مؤلفه، لكنه كذب علينا قائلا إنه من عند الله أو توهَّم مخدوعا بحسن نية أنه فعلا من عند الله، وإن لم يكن فى الواقع من عند الله، وإما أننا نعتقد بأنه نزل من السماء، لكنه لا يناسب ظروفنا وأوضاعنا الآن لأنه ليس صالحا لكل زمان ومكان، بل للعرب وحدهم فى القرون الهجرية الأولى. فأما الاحتمال الأخير فأرجو ممن يقول به أو يتظاهر أنه يقول به، حتى لو لم يؤمن حقا بأنه من عند الله لا على سبيل التأبيد ولا على سبيل التوقيت، أن يدلنا على نص فيه أو فى الأحاديث النبوية يقول هذا. وأما الاحتمال الثانى فنحن بطبيعة الحال، بوصفنا مسلمين نؤمن بالله وبالرسول محمد عليه الصلاة والسلام لا نبيا فحسب بل سيدا للأنبياء أجمعين، نرفضه رفضا باتا قاطعا. وهو ما لا ينبغى أن يلومنا عليه أحد حتى لو رأى أن فى عقولنا مسا شيطانيا أو فى سلوكنا وتصرفاتنا وتفكيرنا تخلفا حضاريا. ومع هذا فلصاحب الاحتمال الثانى الحق كل الحق فى أن يعتقد به، ولا دخل لنا فى اعتقاده، وكل ما نستطيعه ويحق لنا فى ذات الوقت هو أن نرد على ما يقول بكلام مثله. وعلى القراء أن يوازنوا بين ما نقول وما يقوله هو ويختاروا ما يرونه مقنعا للعقل ومتسقا مع المنطق والحضارة والتقدم والسعادة.
ويتصل بهذه الدعوة السخيفة ما قاله أبو زيد فى كتابه: "مفهوم النص" من أن الحضارة الإسلامية هى حضارة النص، أما اليونانية فهى حضارة العقل، على حين كانت الحضارة المصرية هى حضارة ما بعد الموت (ص11). ومعنى هذا أن الحضارة الإسلامية لا علاقة لها بالعقل ولا صلة بينها وبين الحياة الآخرة، مع أن هذا وذاك غير صحيح. فالقرآن دعوة إلى استخدام العقل حتى فى قبول الإيمان أو رفضه، وفى تقييم شخصية النبى ذاته، ودعوة إلى طلب المعرفة، ولا شىء فيه يعدل السعى وراء العلم، والعلماء فيه ورثة الأنبياء... كما يدعو إلى الاستعداد لما بعد الموت، ويحذر من الركون المطلق للدنيا ويؤكد لأتباعه أن ثم ثوابا وعقابا وجنة ونارا وسعادة وشقاء خلف هذا العالم. ثم هل الحضارة الإسلامية وحدها هى التى لها نص تتمسك به وتحترمه وتقدسه؟ أليس لدى الماركسيين البيان الشيوعى؟ أليس لدى النازيين كتاب هتلر المسمى: "كفاحى"؟ أليس لدى النصارى مجموعة الأناجيل؟ أليس لدى اليهود التوراة؟ أليس لدى الزرادشتيين الأفستا؟ أليس لدى الهندوس الفيدا؟ أليس لدى الطاويين الطاو تى تشينج؟ بل أليس لدى النحويين كتاب سيبويه؟ ألم يكن لدى التغلبيين معلقة عمرو بن كلثوم، الذى سخر منهم بسببها بعض الشعراء زاعما أنها ألْهتهم عن كل مكرمة لكثرة اشتغالهم بها وحفظهم لها وترديدهم إياها واستشهادهم فى كل صغيرة وكبيرة بأبياتها؟ ألم تكن مقدمة "كرومويل" لهيجو هى النص الذى يتمسك به كتاب المسرح الرومانتيكيون فى فرنسا وأوربا؟ ألم يكن كتاب "الديوان" هو النص الذى قلب دنيا الشعر والنقد فى وقته، ولا يزال الشغل الشاغل للشعراء والنقاد والباحثين؟ ثم إن حضارة النص معناها أن المسلم لا ينبغى أن يعمل شيئا سوى الالتزام بالنص عميانيا. فهل هذا هو الإسلام؟ وهل هكذا كان المسلمون؟
ترى ألو كان المسلمون يلتزمون بالنصوص (أى بآيات القرآن) عميانيا، أكانوا يسودون الدنيا فى عدد ضئيل من السنين ليس بشىء فى تاريخ العالم، فيقودونها سياسيا وعسكريا واقتصاديا وثقافيا، ويعتنق الناس دينهم ويتبنَّوْن أدبهم ويتحدثون ويكتبون بلسانهم على اختلاف مللهم ولغاتهم وثقافاتهم، ويحبون نبيهم ويفدّونه بالنفس والنفيس؟ وها نحن أولاء اليوم لنا عشرات الرؤساء، ونُعَدّ بمئات الملايين، ونعيش على رقعة ضخمة من البسيطة، ولدينا نفط غزير وأنهار كثيرة، وميزانيات بعض دولنا هائلة بشكل لا يخطر على البال، ومع هذا فنحن فى مؤخرة الأمم، ولا يحترمنا أحد، بل الكل ينظر إلينا على أننا ممسحة لأحذيتهم، وكثير من مثقفينا (المثقفين اسما فحسب) ليسوا سوى عملاءَ رِخَاصٍ لهذه الدولة أو تلك، ولا يتصدر المسرح منهم إلا زبالة الزبالة، على عكس ما كان الحال أيام عز الإسلام، الذى ينغص على بعض الناس عيشتهم فى اليقظة والمنام، ويمررها ويصيرها نكدا وغما. ترى ماذا يريد هؤلاء؟ ألا إنهم هم المفسدون، وهم بما يعملون يشعرون.
كذلك من المضحك أن يحاول أبو زيد إيهامنا أن كتابه هذا هو الكتاب الوحيد الذى يبحث عن "البعد" المفقود في التراث الإسلامى، ذلك البعد الذي يمكن أن يساعـدنا على الاقتراب من صياغة "الوعي العلمي" بهذا التراث. ولا يتأتى ذلك للبـاحث في القرآن إلا حين يعتمد أساسا على دراسة أدبيـة صحيحة لكتاب العربية الأوحـد تُفَهِّمه للآخرين. فهذه الدراسة، فى زعمه، هي الكفيلة بتحقيق "وعي علمي" نتجاوز به مـوقف "التوجيـه الأيديـولوجي" السـائد في ثقافتنا وفكرنا. إلاّ أن البحث عن هذا المفهوم وبلورته وصياغته لا يمكن أن تتم بمعزل عن إعادة قراءة "علوم القرآن" قراءة جديدة باحثة منقبةحسبما يقول (ص12- 13 من الكتاب السابق). ومعنى هذا أنه يجعل من نفسه مهدىّ آخر الزمان، ذلك الذى طال انتظار المسلمين له على مدى القرون، ثم آن الأوان أخيرا بعد طلوع الروح أن يهل علينا بطلعته البهية. والله سلامات! فقد تعبنا من طول الانتظار لسيادة السلام فى الأرض حيث يصطحب الذئب الشاة فى يده (engagé)، فيتنزهان ويتغازلان، ثم فى الليل يأخذها فى أحضانه ويأكلان أرزا باللبن، ثم بعد تسعة شهور ينجبان ذؤبانا وذئبات، وخرفانا ونعجات. أبوك السقا مات! لكنْ أىُّ غرور هذا، وأىُّ انحراف فى تقدير الذات؟ ألم يكن ثم مرآة يطالع فيها صورته ويرى نفسه على حقيقتها؟ أم إن المرايا التى حوله كانت "مرايا محدَّبة" تعكس الأشياء بصورة أضخم من حقيقتها؟ رحمك الله يا د. عبد العزيز حمودة، وبارك فى كتابك الذى أثار الزوابع وأقض مضاجع الجاهلين الحشاشين، ولا بارك الله فيمن تطاول عليك من كل عتل ذميم زنيم لا ترتفع رأسه إلى موطئ قدميك، على الأقل فى اللغة الإنجليزية وفى تراثها الأدبى والنقدى!
وفى كل من الصفحة الثلاثين والصفحة الثامنة والسبعين من "نقد الخطاب الدينى" نسمع كاتبنا يقول إن هناك مجالات فى الحياة لا تتعلق بها فعاليات النصوص القرآنية، زاعما أن الصحابة قد فطنوا إلى هذا منذ وقت مبكر. وهذا ما قاله بالحرف: "منذ اللحظات الأولى فى التاريخ الإسلامى، وخلال فترة نزول الوحى وتشكُّل النصوص، كان ثمة إدراك مستقر أن للنصوص الدينية مجال فعاليتها الخاصة، وأن ثمة مجالات أخرى تخضع لفاعلية العقل البشرى والخبرة الإنسانية ولا تتعلق بها فعالية النصوص. وكان المسلمون الأوائل كثيرا ما يسألون إزاء موقف بعينه ما إذا كان تصرف النبى محكوما بالوحى أم محكوما بالخبرة والعقل. وكثيرا ما كانوا يختلفون معه ويقترحون تصرفا آخر إذا كان المجال من مجالات العقل والخبرة. الأمثلة على ذلك كثيرة، وتمتلئ بها كل وسائل الخطاب الدينى وأدواته من كتب ومقالات وخطب ومواعظ وبرامج وأحاديث. ورغم ذلك يمضى الخطاب الدينى فى مد فعالية النصوص الدينية إلى كل المجالات (أى يحاول تكريس شموليتها كما سبق القول) متجاهلا تلك الفروق التى صيغت فى مبدإ "أنتم أعلم بشؤون دنياكم".
والحق أن هذا كلام غريب يرفضه التاريخ والعقل والإيمان، إذ ما دام هناك نص فلا بد من قبوله والعمل به. ففعاليته إذن مستمرة. والصحابة لم يحدث أن سألوا قط: هل نحن فى حل من تطبيق النصوص القرآنية؟ بل كان سؤالهم: هل هناك وحى بكذا أو لا؟ بما يعنى أنهم، حين يكون هناك وحى، فإنهم يعرفون تماما أنه لا مناص من تطبيقه. أما إذا لم يكن هناك نص فى الموضوع المطروح فكيف تكون هناك فعالية تعلَّق؟ هل يمكن أن تعلَّق فعالية لا وجود لها أصلا؟ ومع هذا فإن النصوص لا تترك شيئا دون أن تكون لها فعالية فيه. كل ما هنالك أن هذا قد يتم على نحو مباشر بحيث يقول النص فى موضوع من الموضوعات كلاما عاما دون تفصيل، مثل: "إن بعض الظن إثم"، و"قل: هل يستوى الذين يعلمون والذين لا يعلمون؟"، "وأمرهم شورى بينهم"، ويقول الرسول عليه السلام: أنتم أعلم بشؤون دنياكم، والمجتهد إذا أصاب فله أجران، وإذا أخطأ فله أجر، وإن الله يحب إذا عمل أحدكم عملا أن يتقنه، وطلب العلم فريضة على كل مسلم ومسلمة، ولا ينبغى للمؤمن أن يذل نفسه بأن يتعرض من البلاء لما لا يطيق، وما خاب من استشار... إلخ. فهنا نجد أن فاعلية النصوص هى فاعلية غير مباشرة، بمعنى أنها لا ترسم لنا تفصيلات الطريق، بل تكتفى بالإشارة إلى الاتجاه حتى لا نتخذ طريقا أخرى لا توصلنا إلى ما نريد، مع إمدادنا بالتوجيهات التى تكفل لنا عدم الخروج عن الطريق.
فأما بالنسبة إلى الأمثلة التى لا توجد فيها نصوص بحيث يكون للصحابة مندوحة عن قبول رأى الرسول، فمنها ما كتبه ابن هشام فى "السيرة النبوية" عما حدث قبل معركة بدر، إذ استجاد النبى عليه السلام موضعا فنزل عنده متصورا أنه هو الموضع الإستراتيجى الناجع، بيد أنه كان لبعض الصحابة رؤية أخرى على ما يخبرنا النص التالى: "خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم يبادرهم (أى يبادر قريشا) إلى الماء حتى إذا جاء أدنى ماء من بدر نزل به. قال بن إسحاق: فحُدِّثْتُ عن رجال من بني سلمة أنهم ذكروا أن الحباب بن المنذر بن الجموح قال: يا رسول الله، أرأيت هذا المنزل: أمنزلا أنزلكه الله ليس لنا أن نتقدمه ولا نتأخر عنه أم هو الرأي والحرب والمكيدة؟ قال: بل هو الرأي والحرب والمكيدة. فقال: يا رسول الله، فإن هذا ليس بمنزل. فانهض بالناس حتى نأتي أدنى ماء من القوم فننزله ثم تغوّر ما وراءه من القُلُب ثم نبني عليه حوضا فنملؤه ماء ثم نقاتل القوم فنشرب ولا يشربون. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لقد أشرت بالرأي. فنهض رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن معه من الناس، فسار حتى إذا أتى أدنى ماء من القوم نزل عليه، ثم أمر بالقُلُب فغُوِّرَتْ، وبني حوضا على القليب الذي نزل فَمُلِئَ ماء، ثم قذفوا فيه الآنية". فمراجعة الحباب للرسول الكريم صلوات الله وسلامه عليه لم تتم، كما رأينا، إلا بعد أن تيقن من خلال سؤاله للرسول نفسه أن اختياره صلى الله عليه وسلم لذلك الموضع لم يكن مبنيا على وحى نزل بشأنه، بل هو اجتهاد منه عليه الصلاة والسلام. ولأنه يعرف من القرآن أن الشورى قيمة كبيرة من قيم الإسلام لم يتردد لحظة واحدة عن إبداء رأيه فى ذلك الاختيار، ونزل النبى على مشورته، وكانت مشورة مباركة.
أما على الضفة الأخرى فها هو ذا نص يرينا أنه حين يكون هناك وحى من السماء فإن النبى والصحابة لا يملكون إلا النزول على هذا الوحى. ومرة أخرى نفتح "السيرة النبوية" لابن هشام، ولكنْ هذه المرة على غزوة الحديبية وما وقع عقب وثيقة الصلح، التى رأى عمر بن الخطاب أن فيها إجحافا بالمسلمين: "فلما التأم الأمر ولم يبق إلا الكتاب وثب عمر بن الخطاب فأتى أبا بكر فقال: يا أبا بكر، أليس برسول الله؟ قال: بلى. قال: أولسنا بالمسلمين؟ قال: بلى. قال: أوليسوا بالمشركين؟ قال: بلى قال: فعلام نعطي الدنية في ديننا؟ قال أبو بكر: يا عمر، الزم غرزه، فإني أشهد أنه رسول الله. قال عمر: وأنا أشهد أنه رسول الله. ثم أتى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله، ألست برسول الله؟ قال: بلى. قال: أولسنا بالمسلمين؟ قال: بلى. قال: أوليسوا بالمشركين؟ قال: بلى. قال: فعلام نعطي الدنية في ديننا؟ قال: أنا عبد الله ورسوله. لن أخالف أمره، ولن يضيعني! قال: فكان عمر يقول: ما زلت أتصدق وأصوم وأصلي وأعتق من الذي صنعت يومئذ، مخافة كلامي الذي تكلمتُ به، حتى رجوت أن يكون خيرا". فانظر كيف ظن عمر فى البداية أن الأمر ما هو إلا اجتهاد من النبى عليه السلام لم ينزل فيه وحى. لكنه حين عرف أن النبى لم يفعل شيئا من تلقاء نفسه، بل كان الأمر وحيا من الله له، تراجع على الفور وشعر بالذنب وظل فترة طويلة يصوم ويصلى رجاء أن يغفر الله له هذا الموقف، الذى لم يقصد به مع ذلك إلا وجه الخير.
ولا يكتفى نصر أبو زيد بهذا، بل يزيد فيزعم أن تدشين الشافعى للسنة المحمدية مصدرا من مصادر التشريع يحولها من لانص إلى نص. وهو حين يقول هذا يقوله على سبيل الاستنكار، إذ لا يرى للسنة النبوية المطهرة مدخلا فى عملية التشريع (انظر ص31- 32 من كتاب "الإمام الشافعى وتأسيس الأيديولوجية الوسطية"/ سينا للنشر/ 1992م). فكيف بالله يصح هذا، والسنة فى الجانب الأكبر منها هى نصوص قالها النبى عليه السلام؟ بل لقد تحولت أفعاله أيضا إلى روايات يتناقلها المسلمون، فأصبحت هى أيضا بذلك نصا. فكيف يصفها بأنها لانص؟ وهل الشافعى هو الذى جعل من السنة مصدرا من مصادر التشريع؟ أم هل النبى هو الذى فعل ذلك؟ تعالوا نقرأ هذين الحديثين مثلا: "قال النبي صلى الله عليه وسلم لمعاذ (حين أرسله إلى اليمن ليقضى يين المسلمين هناك): بم تحكم؟ قال: بكتاب الله. قال: فإن لم تجد؟ قال: بسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: فإن لم تجد؟ قال: أجتهد رأيي ولا آلو. قال: الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله"، "لا أُلْفِيَنَّ أحدَكم متكئًا على أريكته يأتيه الأمر من أمري مما أمرت به أو نهيت عنه، فيقول: بيننا وبينكم هذا القرآن. فما وجدنا فيه من حلال أحللناه، وما وجدنا فيه من حرام حرّمناه. ألا وإني أُوتِيتُ الكتابَ ومِثْلَه معه".
وحتى لو يكن النبى هو الذى جعلها كذلك فهل كان الشافعى وحده من بين الفقهاء وعلماء الدين هو الذى جعلها كذلك؟ لقد كان علماء المسلمين قبل الشافعى يتخذون من السنة مصدرا للتشريع، اللهم إلا ناسا قليلين جدا أشار إليهم الشافعى، لكنه لم يسمّهم لأنهم ليسوا بذوى خطر ولا أهمية، ولم يكونوا يعترضون على السنة كلها بل على ما ليس له حكم فى القرآن المجيد. فلم يكن الشافعى ابن بجدتها إذن رغم الخدمة العلمية الجليلة التى أداها لذلك المصدر التشريعى الكريم. وحتى لو لم يكن هناك مثل هذين الحديثين، أليس ينبغى أن يأتى النبى بعد القرآن فى ترتيب مصادر التشريع بوصفه المتلقى الأول لكتاب الله والمطبق الأول له والمتصل مباشرة بالسماء، فهو يعرف كيف يطبقه تطبيقا صحيحا؟ أم ماذا؟ ثم إن فى السنة تشريعات وأحكاما لم ينزل بها القرآن، وشروحا لما أجمله القرآن. ومن ذلك قوله عليه السلام: "إذا قامت القيامة وفى يد أحدكم فسيلة فليغرسها"، وحَثُّه على الاجتهاد فى العلم والدين وتبشيرُه المجتهدين بأنهم مأجورون فى كل الأحوال: أصابوا أم أخطأوا، واشتراطُه رضا الفتاة فى الخِطْبة، وإلا فالزواج غير صحيح، وتأكيدُه أن إماطة الأذى عن الطريق صدقة، وحِرْصُه على النظام والسكينة فى الصلاة، وتوصيته الرجال بالرفق مع نسائهم وتوسعة الصدر لنزق النزقات منهن، وتنبيهُه إلى أن الجنة جزاء من يحسن تربية ابنته ويزوجها، ونهيُه عن التبول فى الماء الراكد وفى ظل الأشجار، وأَمْرُه بترجيل الشعر وتسويك الأسنان وعدم تجاوز الوصية الثلث، وتحليلُ ما دون الجماع بالنسبة للحائض، وشَرْعُه الخلع وجمع العصرين والعشاءين والمسح على الخفين والصلاة فى النعلين وصلوات النوافل وصلاة الاستسقاء وصيام عاشوراء وستة أيام شوال والثلاثة البيض من كل شهر، وتحريمه الجمع بين الزوجة وعمتها أو خالتها، وتجويزُه الكذب فى الصلح بين الناس وفى مجاملة الزوجة ولخداع العدو فى الحرب، وتحريمه الصدقة على الأنبياء أو وراثة أقاربهم لهم، وحثه على الأكل باليمين، وتوضيحه لأحكام طهارة الماء ونجاسته والشفعة والإجارة والسَّلَم والمصرَّاة والزواج... إلخ.
كذلك لا دخل لقول الرسول عليه الصلاة والسلام: "أنتم أعلم بشؤون دنياكم" فيما يريد نصر أبو زيد تقريره من أن الرسول لا يشرّع بسنته شيئا. ذلك أن المقصود بشؤون الدنيا هو ما لا علاقة له منها بعقيدة أو تشريع أو أخلاق، مثل الاختراعات العلمية، وكيفية بناء المساكن وخياطة الملابس وسقى الأرض وزراعة المحاصيل، وحفر الترع وإنشاء شبكات الرى، وصناعة الأدوية، ومعالجة المرض ووصف الدواء، وتنظيم العلمية التعليمية، ووضع الترتيبات الإدارية، وممارسة شؤون الحرب، وطرق تطبيق الشورى والنيابة عن الأمة. أما الحلال والحرام والأخلاق الفاضلة والمنحطة فتدخل فى التشريع. وإلا فمن الممكن لأى ممارٍ مزعجٍ الادعاء بأن القرآن لا يشرّع هو أيضا لأننا نعلم شؤون دنيانا. ثم من هؤلاء الذين رفضوا السنة مطلقا واتخذ منهم نصر أبو زيد تكأة لرد الأحاديث النبوية أن تكون مصدرا من مصادر التشريع فى الإسلام؟ هلا ذكر لنا أسماءهم ومواقفهم وردود من يأخذون بالسنة عليهم. هل نفهم من هذا أن القرآنيين كانوا موجودين منذ ذلك الوقت المبكر؟ إن صح الأمر لقد كانوا، فيما هو واضح، جماعة ضئيلة محدودة شديدة الضآلة والمحدودية حتى إن الشافعى حين ناقش منطلقاتهم لم يُسَمِّ أحدا منهم، بل كل ما ذكره هو أن أحدهم قد راجعه فى موقفه من الأحاديث وأنه قد فهّمه الأمر ففهم، كما أن البغدادى، حسبما يخبرنا فى كتابه: "أصول الدين" على ما جاء فى "فجر الإسلام"، قد عد الخوارج من المنكرين للعمل بالأحاديث (انظر أحمد أمين/ فجر الإسلام/ ط10/ دار الكتاب العربى/ بيروت/ 1969م/ 232 فصاعدا، وبخاصة 242، و"الأم" للشافعى/ تحقيق رفعت فوزي عبد المطلب/دارالوفاء/ المنصورة/3001م/ 9/ 5 وما بعدها). فهل كان على الشافعى أن يترك علمه وفهمه ويشذ عن سائر علماء الإسلام، الذين كانوا يأخذون بالسنة مصدرا للتشريع، ويتبع هذه الجماعة من النكرات المجهولى الحال حتى يرضى عنه نصر حامد أبو زيد؟ وهل الخوارج المندفعون للصدام مع الدولة والمجتمع الضيقو العطن المسارعون للتكفير رغم تحمسهم للدين قد أصبحوا الآن يمثلون الفكر العقلانى الذى ينبغى اتباعه عند أبو زيد وأمثاله؟ غريبة!
يقول د. أحمد أمين عن السنة ومكانتها فى التشريع: "وهناك نوع آخر من التشريع كان فى عهد رسول الله، وهو التشريع بالسنة. ويختلف عن الكتاب فى أن القرآن ألفاظه ومعانيه بوحى من الله، وأما السنة فألفاظها من عند الرسول. فالسنة أو أحاديث الرسول بينت كثيرا من آيات القرآن كالذى رأيتَ فى آيات الصلاة والزكاة. فالقرآن لم يبين هيئات الصلاة ولا أوقاتها، ولم يبين المقادير الواجبة فى الزكاة ولا شروطها. إنما بين ذلك النبىُّ بقوله أو فعله. كذلك حدثت حوادث وخصومات قضى فيها النبى بالحديث لا بالقرآن، فكان قضاؤه فى ذلك تشريعا. فكل ما قاله النبى أو فعله أو حدث أمامه واستحسنه كان تشريعا. ومتى ثبت ذلك عن رسول الله كان فى القوة بمنزلة القرآن. ولكن قل أن يثبت ثبوتا لا يحتمل الشك لما بينا فى كلامنا على الحديث... وأحاديث الأحكام كثيرة وردت فى كل الأنواع التى ورد فيها القرآن قبينت مجمله، وقيدت مفصّله، وزادت أشياء كثيرة لم يذكرها القرآن. وقد عُنِىَ العلماء قديما بجمعها ورتبوها حسب الترتيب الفقهى.
هذا الأصلان: الكتاب والسنة هما مصدر التشريع فى عهد النبى صلى الله عليه وسلم. ومن ذلك يتبين أن أساس القانون الإسلامى إلهىّ مصدره الله فيما نص عليه من كتاب أو حديث ليس لأية سلطةٍ حقٌّ فى مخالفتها ولا الخروج على ما ورد فى نصوصها. إنما يجتهدون فيما لم يرد فيه نص مسترشدين بما ورد فى الكتاب والسنة من قواعد كلية. وبذلك تخالف القوانين الوضعية، ففيها تكون السلطة التشريعية فى منتهى الحرية فى تفسير قانون أو تعديله أو إلغائه. وليس الشأن كذلك فى القوانين الإلهية، فحرية الفقهاء والخلفاء محدودة فى دائرة فهم نصوص القرآن، ومقدار الثقة بالحديث وعدمها لم يرد فيه كتاب ولا سنة صحيحة".
وبعد أن تناول د. أحمد أمين مدرسة الرأى وبين أنها هى أيضا تأخذ بالحديث، ولكن ليس على النطاق الواسع الذى تأخذ به المدرسة المقابلة، انتقل إلى طائفة من المسلمين كانت تغالى فى هذا الأمر فلا تأخذ بها بتاتا متحججين بأنهم يشكون شكا مطلقا فى الرواة لكثرة من جرّحهم رجال الجرح والتعديل حتى ليكادون ألا يتفقوا على أمانة محدّث أو صدقه كما قالوا. ويتلخص موقفهم فى أنهم لا ينبغى أن يتركوا كتاب الله المقطوع به لمثل هذه الأحاديث المشكوك فيها (فجر الإسلام/ 233 وما بعدها). ود. أحمد أمين يعتمد فى هذا على ما جاء فى كتاب "الأم" للشافعى حين ناقش آراء هذه الطائفة. إلا أنه لم يذكر لنا اسما واحدا من أسماء أعضائها، مما يشير فى رأيى إلى أنها كانت جِدّ محدودة، ولم يكن لها خطر يذكر. والواقع أن حجة هؤلاء المتشككين فى السنة النبوية داحضة، إذ ليس من المعقول أن يكون الناس جميعا محل ريبة وتشكك: هكذا لله فى لله. كما أن الذين يأخذون بالأحاديث فى مجال التشريعات لا يتركون القرآن كما زعموا، بل يستعينون بالحديث حين لا يكون هناك نص قرآنى فى المسألة التى يبحثون لها عن حكم شرعى. وعلى أية حال فإن العمل بالحديث ليس معناه أن نقبله عشوائيا دون تمحيص ودون أن يكون سائرا مع روح الإسلام واتجاهه العام.
والواقع أن هجوم نصر أبو زيد على الشافعى لاتخاذه السنة مصدرا للتشريع مع القرآن لا يبعث على الاطمئنان. وأحسن ما يمكن تأويل كلامه به إن أغمضنا أعيننا عن الغاية الواضحة من هذا الكلام هو أن السنة المحمدية ليست تشريعا مستقلا بل مجرد شارحة للقرآن ومفسرة له (انظر ص38 من كتابه عن الإمام الشافعى). لكن حتى لو كانت السنة مجرد شارحة للقرآن، أفلا تعد المذكرةُ التفسيرية مصدرا من مصادر التشريع؟ ذلك أننا لا نستطيع أن نطبق التشريعات القرآنية فى كثير من الحالات إلا من خلال شرح السنة لها، وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب. فإذا عرفنا أن ثم أحكاما تشريعية وتوجيهات أخلاقية ونفسية كثيرة جاءت بها السنة ولم يتعرض لها القرآن قط أو تعرض لها من بعيد تبين لنا أن مكانة السنة فى التشريع الإسلامى مكانة عظيمة الخطر. قلت إن هذا هو أحسن ما يمكن تأويل كلامه به إن أغمضنا أعيننا عن الغاية الواضحة من هذا الكلام، أما إن أردنا أن نعرف ماذا يريد قوله، ومن صريح عبارته هو، فعلينا أن نقرأ ما كتبه بنفسه فى آخر فقرة من كتابه الذى بين أيدينا الآن، والإشارة فيها إلى ما يقول إن الشافعى رضى الله عنه قد صنعه بالسنة النبوية من تحويلها من لانص إلى نص مثل القرآن الكريم. يقول: "هذه الشمولية التى حرص الشافعى على منحها للنصوص الدينية بعد أن وسّع مجالها فحوّل النص الثانوى الشارح إلى الأصلى وأضفى عليه نفس درجة المشروعية، ثم وسّع مفهوم السنّة بأن ألحق به الإجماع كما ألحق به العبادات، وقام بربط الاجتهاد/ القياس بكل ما سبق رباطا محكما، تعنى فى التحليل الأخير تكبيل الإنسان بإلغاء فعاليته وإهدار خبرته. فإذا أضفنا إلى ذلك أن مواقف الشافعى الاجتهادية تدور فى أغلبها فى دائرة المحافظة على المستقر الثابت، وتسعى إلى تكريس الماضى بإضفاء طابع دينى أزلى كما رأينا فى اجتهاداته فى ميراث العبد وفى ميراث الأخت الوحيدة وفى مسألة زكاة الغراس، أدركنا السياق الأيديولوجى الذى يدور فيه خطابه كله. إنه السياق الذى صاغه الأشعرى من بعد فى نسق متكامل، ثم جاء الغزالى بعد ذلك فأضفى عليه أبعادا فلسفية أخلاقية كُتِب لها الاستمرار والشيوع والهيمنة على مجمل الخطاب الدينى حتى عصرنا هذا. وهكذا ظل العقل الإسلامى يعتمد على سلطة النصوص بعد أن تمت صياغة الذاكرة فى عصر التدوين، عصر الشافعى، طبقا لآليات الاسترجاع والترديد. وتحولت الاتجاهات الأخرى فى بنية الثقافة والتى أرادت صياغة الذاكرة طبقا لآليات الاستنتاج الحر من الطبيعة والواقع الحى كالاعتزال والفلسفة العقلية إلى اتجاهات هامشية. وقد آن أوان المراجعة والانتقال إلى مرحلة التحرر لا من سلطة النصوص وحدها، بل من كل سلطة تعوق مسيرة الإنسان فى عالمنا. علينا أن نقوم بهذا الآن، وفورا قبل أن يجرفنا الطوفان" (ص110). ولا أحسب مقصد الدكتور إلا واضحا أشد الوضوح، وإن كنت ألاحظ أنه يخلط خلطا مزريا بين ميدان الفقه وميدان العلوم الطبيعية، فالفقه إنما يختص بالعبادات والتشريعات، بينما العلوم الطبيعية تختص باكتشاف قوانين الكون وصناعة المخترعات المختلفة، فلا تعارض من ثم بين المجالين كما يتوهم أبو زيد أو يريد أن يوهمنا. وعلى هذا فكل ما قاله فى ذلك الموضوع هو ضجيج فارغ لا جدوى منه، ودعك من الإزعاج الذى يسببه لنا ذلك الضجيج.
ولقد كتب أحد المتحمسين لنصر أبو زيد، وهو غسان أبو حمد، مقالا ركيك الأسلوب سقيم الفكر فى جريدة "البناء" الفلسطينية فى 7 تموز 2010م بعنوان "نصر حامد أبو زيد ابن رشد المرحلة! دفع ثمن استخدامه العقل أداة لفهم الموروثالديني" جاء فى بدايته ما نصه: "نصر حامد أبو زيد، حياته كما وفاته إستمرت عرضة للجدل بين رجال دين متمسكين بأصولية النصّالديني وبين مفكّرين عرب: أساتذة أو قل: فلاسفة في العلوم الدينية، شاؤوا الإبحار بعيدا عن النصّ في محاولة منهم للإنطلاق نحو رحاب الشمولية"، وهو ما يؤكد ما قلناه عن اتجاه الرجل. وفى هذا المقال، مثلما لاحظنا فى مقالات كثيرة، يشبَّه د. نصر بابن رشد. فهل كان ابن رشد ثائرا على النصوص الدينية من قرآن وحديث يدعو إلى التحرر منها ونبذها خلف الظهر؟ لقد كان رحمه الله فقيها قاضيا يحكم بالشريعة، أى بالنصوص الدينية التى يظن كاتب المقال عن جهل ونزق أن الفيلسوف الأندلسى كان متمردا عليها. وله كتاب مشهور فى الفقه كان يستعين به فى إصدار الأحكام القضائية اسمه: "بداية المجتهد ونهاية المقتصد". وهو ما يعطى القارئ فكرة عن نوعية المدافعين عن نصر أبو زيد، فهم يشقشقون بما لا يعقلون. وكان ابن رشد يؤكد أنه لا تعارض بين الدين والفلسفة، بما يدل على أنه كان ينطلق من النصوص الدينية ولا يدعو إلى الثورة عليها. وكتاباه: "مناهج الأدلة" و"فصل المقال" ينمان عن إيمان بالله سبحانه وباليوم الآخر وبالقرآن الكريم وبالرسول الذى أتى به. أقول هذا لأن الببغاوات يظنون أنه، رحمه الله، كان متمردا على الإسلام، ولذلك يمجدونه. وهم فى هذا إنما يرددون ما كان بعض الأوربيين فى عصر النهضة يقولونه عنه، وما أكثر من فى الحبس من مظاليم! وكان هناك مدرس يحاضرنا فى الجامعة فى مادة "الفلسفة الإسلامية"، ويلح فى محاضراته على هذا المعنى، فكنت أذهب إلى المكتبة وأرجع إلى ابن رشد فألفيه رجلا مسلما صيحح الإسلام، فأسأله فى المحاضرة: كيف تقول هذا عنه يا دكتور، وكتابا "مناهج الأدلة" و"فصل المقال" يقولان عكس ما تدعى عليه؟ فيجيبنى بأن آراءه الحقيقية موجودة فى شرحه لأرسطو. وكان هذا الموقف ولا يزال مبعث استغراب عندى، إذ المعروف أن ناقل الكفر ليس بكافر، فمن باب الأولى أن نقول إن شارح الكفر ليس بكافر أيضا، بغض النظر عن عقيدة أرسطو فى حد ذاتها، فهذه مسألة أخرى. ولكيلا يرى القراء كيف يخلط بعض الناس الأمور خلطا ويقلبونهاعن حقيقتها ألفت انتباههم إلى أنه فى الوقت الذى كتب فيه محرر مادة "" فى النسخة الإنجليزية من موسوعة "الويكبيديا" المشباكية أن من مبادئ الرشدية فى أوربا عصر النهضة "resurrection of the dead"، أى البعث وإعادة الموتى إلى الحياة من جديد، نرى محرر المادة فى النسخة العربية من ذات الموسوعة، رغم أنه لم يفعل شيئا سوى ترجمة هذه المبادئ من النسخة الإنجليزية إلى العربية، يحول هذا المبدأ إلى عكسه تماما فيورد، بين الأفكار الرئيسية لمذهب الرشدية، أن "إحياء الموتى غير ممكن". فانظر وتأمل.
وفى الصفحة الثالثة والستين من كتاب "نقد الخطاب الدينى" يزعم نصر أبو زيد بجرأةٍ متغشمرةٍ أن جوهر العلمانية ليس شيئا آخر سوى التأويل الحقيقى والفهم العلمى للدين. والواقع أن هذا كلام ما أنزل الله به من سلطان، فالعلمانية حسب التعريفات المخلتفة لها فى الغرب هى، طبقا لما جاء فى المادة المخصصة لها فى "الويكيبيديا"، كالآتى: "العَلْمَانِيَّة: ترجمة غير دقيقة بل غير صحيحة لكلمة "Secularism" في الإنجليزية، أو "Sécularité" أو "laïque" بالفرنسية. وهي كلمة لا علاقة لها بلفظ "العِلْم" ومشتقاته على الإطلاق، فالعِلْم في الإنجليزية والفرنسية يعبَّر عنه بكلمة "Science"، والمذهب العِلْمِي نُطلق عليه كلمة "Scientism"، والنسبة إلى العِلْم هي "Scientific" أو "Scientifique" في الفرنسية، والترجمة الصحيحة للكلمة هي "الدنيوية"، لا بمعنى ما يقابل الأخروية فحسب، بل بمعنى أخص، وهو ما لا صلة له بالدِّين أو ما كانت علاقته بالدين علاقة تضاد. وتتضح الترجمة الصحيحة من التعريف الذي تورده المعاجم ودوائر المعارف الأجنبية للكلمة:
تقول دائرة المعارف البريطانية، مادة "Secularism": "هي حركة اجتماعية، تهدف إلى صرف الناس وتوجيههم من الاهتمام بالآخرة إلى الاهتمام بهذه الدنيا وحدها، وذلك أنه كان لدى الناس في العصور الوسطى رغبة شديدة في العزوف عن الدنيا والتأمل في الله واليوم الآخر. وفي مقاومة هذه الرغبة طفقت الـ"Secularism" تعرض نفسها من خلال تنمية النزعة الإنسانية حيث بدأ الناس في عصر النهضة يظهرون تعلقهم الشديد بالإنجازات الثقافية والبشرية، وبإمكانية تحقيق مطامحهم في هذه الدنيا القريبة.
ويقول قاموس "العالم الجديد" لوُبِسْتَر، شارحا المادة نفسها: الروح الدنيوية أو الاتجاهات الدنيوية ونحو ذلك على الخصوص: نظام من المبادئ والتطبيقات "Practices" يرفض أي شكل من أشكال الإيمان والعبادة. الاعتقاد بأن الدين والشئون الكنسية لا دخل لها في شئون الدولة، وخاصة التربية العامة.
ويقول "معجم أكسفورد" شارحا كلمة ":Secular": دنيوي، أو مادي، ليس دينيا ولا روحيا، مثل التربية اللادينية، الفن أو الموسيقى اللادينية، السلطة اللادينية، الحكومة المناقضة للكنيسة. الرأي الذي يقول إنه لا ينبغي أن يكون الدين أساسا للأخلاق والتربية.
ويقول "المعجم الدولي الثالث الجديد"، مادة "Secularism": اتجاه في الحياة أو في أي شأن خاص يقوم على مبدأ أن الدين أو الاعتبارات الدينية يجب ألا تتدخل في الحكومة، أو استبعاد هذه الاعتبارات استبعادا مقصودا، فهي تعني مثلا السياسة اللادينية البحتة في الحكومة. وهي نظام اجتماعي في الأخلاق مؤسس على فكرة وجوب قيام القيم السلوكية والخلقية على اعتبارات الحياة المعاصرة والتضامن الاجتماعي دون النظر إلى الدين.
على المستوي السياسي تطالب العلمانية بحرية الاعتقاد وتحرير المعتقدات الدينية من تدخل الحكومات والأنظمة، وذلك بفصل الدولة عن أية معتقدات دينية أو غيبية، وحصر دور الدولة في الأمور المادية فقط. لقد استخدم مصطلح "Secular" (سيكولار) لأول مرة مع توقيع صلح وستفاليا، الذي أنهى أتون الحروب الدينية المندلعة في أوروبا عام 1648م، وبداية ظهور الدولة القومية الحديثة (أي الدولة العلمانية)، مشيرًا إلى "علمنة" ممتلكات الكنيسة بمعنى نقلها إلى سلطات غير دينية، أي لسلطة الدولة المدنية. والعلمانية هي عموما التأكيد على أن ممارسات معينة أو مؤسسات الدولة ينبغي أن توجد بمعزل عن الدين أو المعتقد الديني. وكبديل لذلك، مبدأ العلمانية تعزيز الأفكار أو القيم إما في أماكن عامة أو خاصة. كما قد يكون مرادفا للـ"الحركة العلمانية". في الحالات القصوى من أيديولوجيا العلمانية تذهب إلى أن الدين ليس له مكان في الحياة العامة.
في أحد معانيها، العلمانية قد تؤكد حرية الدين والتحرر من فرض الحكومة الدينية على الناس، أن تتخذ الدولة موقفا محايدا فيما يخص مسائل العقيدة، ولا تعطي الدولة امتيازات أو إعانات إلى الأديان. بمعنى آخر تشير العلمانية إلى الاعتقاد بأن الانشطة البشرية والقرارات، ولا سيما السياسية منها، ينبغي أن تستند إلى الأدلة والحقيقة بدلا من التأثير الديني.
العلمانية هي أيديولوجيا تشجع المدنية والمواطنة وترفض الدين كمرجع رئيسي للحياة السياسية، ويمكن أيضا اعتبارها مذهبا يتجه إلى أنّ الأمور الحياتية للبشر، وخصوصا السياسية منها، يجب أن تكون مرتكزة على ما هو مادي ملموس وليس على ما هو غيبي، وترى أنّ الأمور الحياتية يجب أن تتحرر من النفوذ الديني، ولا تعطي ميزات لدين معين على غيره، على العكس من المرجعيات الدينية تعتمد على ما تعتقده حقائق مطلقة أو قوانين إلهية لا يجوز التشكيك في صحتها أو مخالفتها مهما كان الأمر. وتُفسّر العلمانية من الناحية الفلسفية أن الحياة تستمر بشكل أفضل ومن الممكن الاستمتاع بها بإيجابية عندما نستثني الدين". ولا أحسب بعد كل هذه التعريفات المأخوذة من عدد من أهم المعاجم والموسوعات الأجنبية إلا أن يكون باب المِرَاء فى هذا الموضوع قد أُغْلِق بالضبة والمفتاح إلى الأبد.
ومن مزاعم أبو زيد المضحكة إنكاره القاطع أن يكون كارل ماركس ملحدا أو دعا يوما إلى الإلحاد، وادعاؤه أن كل ما فعله ماركس هو حملته على التأويل الرجعى للدين. ترى هل هذا الذى يقوله أبو زيد صحيح؟ لم يبق إلا أن يقول إنه كان يصلى التراويح فى مسجد السيدة زينب، ويعلق فى رقبته مسبحه ويمشى فى الشوارع يتطوح وهو يقول: صل على النبى فى قلبك يا مؤمن! لنسمع ماركس يتحدث بنفسه فى هذا الموضوع. ولسوف أنقل هنا حرفيا نص ما وجدته فى "Encyclopedia of Marxism"تحت عنوان "Religion"، وهو منقول عن كتاب "Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Law" لماركس ذاته:"The basis of religious criticism is: Man makes religion, religion does not make man. Religion is the self-consciousness and self-esteem of man who has either not yet found himself or has already lost himself again. But man is no abstract being encamped outside the world. Man is the world of man, the state, society. This state, this society, produce religion, an inverted world-consciousness, because they are an inverted world. Religion is the general theory of that world, its encyclopaedic compendium, its logic in a popular form, its spiritualistic point d'honneur, its enthusiasm, its moral sanction, its solemn complement, its universal source of consolation and justification. It is the fantastic realisation of the human essence because the human essence has no true reality. The struggle against religion is therefore indirectly a fight against the world of which religion is the spiritual aroma. Religious distress is at the same time the expression of real distress and also the protest against real distress. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, just as it is the spirit of spiritless conditions. It is the opium of the people. To abolish religion as the illusory happiness of the people is to demand their real happiness. The demand to give up illusions about the existing state of affairs is the demand to give up a state of affairs which needs illusions. The criticism of religion is therefore in embryo the criticism of the vale of tears, the halo of which is religion".
وكانت العقيدة الرسمية للاتحاد السوفييتى والدول الشيوعية هى الإلحاد حتى لقد كانوا يدرّسونه فى المدارس كما ندرّس نحن مادة التربية الدينية فى بلادنا، ويحاربون الأديان حربا شعواء، وبخاصة الإسلام. فكيف ينكر الدكتور نصر ما هو معلوم من التاريخ بالضرورة؟ أم إنه العناد والمماراة رغبة فى العناد والمماراة، والسلام؟ أذكر أننى سمعت منذ سنوات طويلة بعض زملائى ممن كانوا يعرفون أبو زيد عن قرب يصفونه بأنه مغرم بالجدال غراما عجيبا، وأنه على استعداد لقضاء الليل كله يجادلك فى أى شىء تحدثه فيه، لا يلين ولا يلتقط أنفاسه، حبا فى الجدال لوجه الجدال. ولكى تكتمل الصورة هأنذا أنقل ما كتبته "الويكيبيديا" عن وضع الإسلام تحت حكم السوفييت، وعنوانه: "الإسلام في الاتحاد السوفيتي"، حتى يتضح الأمر على حقيقته. وقس على ذلك ما كان يلقاه المسلمون فى الدول الشيوعية الأخرى:
"يتكون الاتحاد السوفيتي من 15 جمهورية، منها ست جمهوريات يشكل المسلمون أغلب سكانها، ولقد استولي السوفيات على مساحة 4,538,600 كيلومتر من البلاد الإسلامية، والوحدات السياسية التي استولى عليها السوفيات من الأراضي الإسلامية في قارة آسيا هي: أذربيجان- أوزبكستان- طاجيكستان- تركمانستان- كازاخستان- جورجيا- أرمينيا- والست الأولى ذات أغلبية مسلمة، والأخيرتان كانتا تابعتين لحكم إسلامي خلال فترات مختلفة، وفي قارة أوروبا-داغستان- الشيشان- كبارديا بلغاريا- القرم- ماري وأودمورتيا- تشوفاشيا- تتارية- أورنبرج- بشكيريا- واستينا الشمالية. وقد انخفض عدد المسلمين لعدة أسباب منها، كثرة عدد من أعدموا في الثورة الشيوعية، وطريقة الإحصاء التي أجراها الشيوعيون على أساس القوميات لأعلى أساس الدين، وتهجير المسلمين بصورة إجبارية مما أدي إلى خفض نسبة المسلمين خصوصاً في الجمهوربات الإسلامية بآسيا الوسطى.ولقد مرت على المسلمبن مراحل قاسية في الفترة المحصورة بين سنتي (1336هـ- 1917م) إلى سنة (1350هـ- 1931م)، أثر في حالة المسلمين الديموغرافية، فقتل الروس مئات الألوف من المسلمين الباشكير والقرغيز على أثر ثورتهم بعد عام (1336هـ- 1917م) ومات مليون من المسلمين الكراخ والقرغيز في مجاعات (1340هـ- 1921م)، واستشهد حوالي المليون من مسلمي قزاخستان عندما طبق الشيوعيون مبادئهم على ثروات هذه الجماعات الرعوية، وجاء الروس بمهاجرين جدد إلى المناطق الإسلامية، ويقدر بحوالي 12,792,000 روسي، وسياسة التهجير تهذف إلى استغلال ثروات المناطق الإسلامية بوسط آسيا وخفض نسبة المسلمين، ويقدر عدد المسلمين بحوالي 70 مليون نسمة.
القوميات الإسلامية: ينتمي المسلمون إلى العديد من القوميات التركية وأبرز هذه الجماعات: الأوزبك- التتار- الكازاخ- التركمان- الباشكير- القيرغيز– الكراكلياك– الويغور– البلغار. ومن أبرز الجماعات التي تنتمي إلى القومية الإيرانية: الطاجيك– الأوسيت– الآكراد– الفرس– البلوخ– الطوط والأنغوش. ومن الجماعات القوقازية: التشيش- الشركس- الكبرديون– الأباظ– الأديجا– الشيشان والأبخاز. ويتحدث المسلمون في الاتحاد السوفياتي 13 لغة تركية و8 لغات إيرانية، و15 لغة قوقازية وصينية ومنغولية. ولقد اتبع الروس سياسة تطعيم هذه القوميات بمهاجرين جدد للحد من أغلبيتها الإسلامية، ونجحت في خفض النسبة عن ذي قبل مثلما حدث في جمهورية قراخستان.
سياسة الاستيلاء على الأراضي الإسلامية: بدأت محاولات روسيا في عهد بطرس الأول لضم الأراضي الإسلامية، بدأت كمرحلة أولى منذ (1188هـ- 1714م) حتي سنة (1852م)، ثم حركة الضم الثانية وكانت ضد الخانات وانتهت إمبراطورية بوغز في سنة (1315هـ- 1897م)، وفي أثناء هذه المراحل استولي الروس على القرم سنة (1189هـ- 1783م) واستولوا على قرغيزيا في أواخر القرن الثامن عشر الميلادي وعلى جبال القوقاز في أوائل القرن التاسع عشر الميلادي وتم الاستيلاء على منطقة تركستان في أواخر سنة (1292هـ- 1881م). واستولت روسيا القبصرية على المنطقة القوقازية سنة (1280هـ- 1862م) وقد أمضي الروس 182 سنة في إخضاع منطقة التركستان الإسلامية.
في عهد الشيوعين: أخد السوفيات في ابتلاع المناطق الإسلامية الواحدة تلو الأخرى، ففي سنة (1339هـ- 1920م) امتد نفودهم إلى أذربيجان وأصبحت جمهورية اتحادية سنة (1355هـ- 1936م)، وتحولت أوزبكستان إلى جمهورية اتحادية قي سنة (1341هـ- 1924م) وأصبحت طاجيكستان جمهورية اتحادية في سنة (1348هـ- 1929م)، واتحدت تركمانستان في سنة (1343هـ-1924م)، واتحدت كازاخستان في سنة (1339هـ- 1920م)، واتحدت قرغيزيا في سنة (1355هـ- 1936م)، واستولى السوفيات على بشكيريا وتتاريا في سنة (1339 هـ- 1920 م)، وألغوا جمهورية القرم بعد الحرب العالمية الثانية ونقلوا معظم سكانها إلى سيبيريا، وضموا داغستان في سنة (1340هـ- 1921م) تم ذلك في فترة تقدر بحوالي ستة عشرة سنة، بينما استغرق القياصرة 182 سنة ليبسطوا نفودهم على المناطق الإسلامية بوسط آسيا، وقد ثار المسلمون ضد حكم القيصر، ولقد ضم السوفيات مساحة واسعة من الأراضي الإسلامية في وسط آسيا وفي شرقي أوروبا، وبلغت جملتها 4,684,980 كيلومتراً يضاف إلى هذه المساحة مثلها تقريباً في شرقي سيبريا.
سياسة السوفيات في إدارة المناطق الإسلامية: اتبع السوفيات سياسة تجزئة وحدة المسلمين وتفتيتهم إلى قوميات، ودعموا قيام الشعوبية وقضوا على كتابة لغتهم بحروف عربية حتى تقضي على صلتهم بالثرات الإسلامي، ثم اتبعوا نظام التهجير من المناطق الإسلامية حتى يضعفوا من شأن الأغلبية المسلمة ويحولونهم إلى أقلية في عقر دارهم، ولقد شكلت من مناطق الأغلبية المسلمة ست جمهوريات ذات حكم فيدرالى، وفي المناطق الأخرى جمعت المناطق الإسلامية في 11 جمهورية ذات حكم ذاتي 9 منها ملحقة لجمهورية روسيا، واثنتان مع جمهورية جورجيا (أبخازيا وأجاريا)، ثم أعطت للمناطق الأقل أهمية حكما ذاتيا (أديجا والشركس) وألحقتهما بحمهورية روسيا والأوسيت الجنوبية ألحقتها بجمهورية جورجيا، وكل القادة العسكرين، ورؤساء الشرطة والأمن، ومديرو السكك الحديد والبريد والبرق والهاتف ورؤساء المؤسسات الصناعية في آسيا الوسطي روس، ولكل رئيس جمهورية ورئيس وزارة مساعدان من الروس.
الإسلام علي طريقة السوفيات: لايؤمن الشيوعيون بدين، ومن أجل هذا يحاربون الأديان. وفي سنة (1345هـ- 1926م) ألغيت المحاكم الشرعية في المناطق الإسلامية، وفي سنة 1946 منعت جميع الأنشطة الدينية وقبض على مليون ونصف عضو من الحركة الإسلامية، وفي سنة (1347هـ-1351هـ) وسنة (1928م – 1932م) بدأ الروس حملة إغلاق المساجد فأغلقوا وهدموا 10,000 مسجد، وأغلقوا 14,000 مدرسة ابتدائية إسلامية، وبدأت حركة مقاومة من سنة 1936م إلى 1980م وهدفها استعادة الهوية الإسلامية وخصوصاً القومية التركستانية.
التعليم: رسم السوفيات سياسة تعليمية هدفها ثتقيف جيل يدين بالولاء للنظام حتي تتحقق سيادة السوفيات على البلاد الإسلامية، كما يهدف التعليم إلى تبسيط الأيدويولوجية الماركسية حتي يفهمها جميع الناس، وكذلك نشر الثقافة السوفياتية، وكان في روسيا قبل استيلاء الشيوعيين على الحكم 24,321 مدرسة إسلامية ومنذ عام (1347هـ- 1928م) استخدمت الحروف اللاتينية بدلا من الحروف العربية في التعليم داخل المناطق الإسلامية، وبعد أن ساد استخدام الحروف اللاتينية استبدلت بالحروف الروسية منذ سنة (1359هـ- 1938م)وألغيت الكتب الإسلامية التي ترجمتها الشعوب إلى لغاتها وكتبتها بالحروف العربية، وفي سنة (1357) قررت القيادة السوفياتية جعل اللغة الروسية اللغة الرسمية لجميع الشعوب التي تخضع لحكمهم، وسعي السوفيات لتقويتها لتفتيت القومية الواحدة فأصبح بالاتحاد السوفياتي 70 لغة محلية، وأغلق الروس الآف المدارس الابتدائية الإسلامية و500 مدرسة عالية، ولم يبقي إلا مدرسة مي عرب في بخارى ومدرسة مبارك خان في طشقند، وكان في الأراضي الإسلامية قبل سيطرة السوفيات جامعة إسلامية، ومطبعة إسلامية طبعت مليوني كتاب، ومكاتب إسلامية، 23 دارًا للنشر والطباعة، و518 صحيفة إسلامية دورية، و196 مكتبة متخصصة في الإسلاميات، ولاتعترف السلطات السوفياتية بشهادات المعهديين الإسلاميين الموجدين الآن، هذا إلى تحريم تعليم الدين بالمدارس الحكومية واختفاء المدارس الدينية وأصبح المصدر الوحيد لتلقي قواعد الدين الإسلامي ينحصر بالوالدين.
صحوة تعليمية إسلامية: نتيجة للتغير الذي حدث في الاتحاد السوفياتي أخيرا والتسامح مع الأديان تم فتح معهدان إسلاميان في كل من مدينتي ألوفا – في بشكيريا وفي باكو عاصمة أذربيجان، كذلك عقدت دورة لإعداد الأئمة في القوقاز سنة 1989م، وظهرت الدعوة إلى إعادة الكتابة بالحروف العربية في المناطق الإسلامية، كما نشط المسلمون في بناء المدارس الإسلامية في الجمهوريات الإسلامية بوسط آسيا، وبدأت محاولات جلب مطابع بالحروف العربية.
المساجد: كان عدد رجال الدين الإسلامي من أئمة ووعاظ ومقيمي الشعائر في روسيا قبل استيلاء السوفيات على السلطة في سنة (1336هـ-1917م) 45,339. وكان عدد المسلمين 17 مليونا. وقد تم هدم وإغلاق الآف من المساجد خلال حكم الإمبراطورية الروسية أولا ثم خلال حكم الشيوعيين ثانيا.
الإدارة الدينية: يعتبر تشكيل الإدارة الدينية الإسلامية بالاتحاد السوفياتي (سابقاً) تنظيما حكوميا، وهذا التنظيم مرتبط بوزارة الأديان ومقرها موسكو، ويرأس إدارة شؤون المسلمين مفتي، ويمثل باقي المفتين مفوض من مجلس السوفيات في كل جمهورية وممثل عن وزارة الأديان، ويوجد ممثل مقيم في موسكو، ويوجد أربع إدارات للمسلمين بالاتحاد السوفياتي، إدارة مسلمي آسيا الوسطى وقازاخستان ومركزها في طشقند وتتبعها جمهوريات أوزبكستان، وطاجيكستان وقرغيزيا وجمهورية التركمان، وجمهورية قازاخستان، ويتولى الشؤون الدينية في كل جمهورية من الجمهوريات السابقة قاض وهو مسؤول أمام المفتي، وذكر مفتي آسيا الوسطي أن المسلمين قد عادوا لتدوين لغلتهم بالحروف العربية، والإدارة الدينية الإسلامية الثانية هي إدارة مسلمي شمال القوقاز ومركزها في داغستان وتشمل مناطق تشاشن وأوسيني الشمالية، والبلكار وداغستان ومناطق الأوديجا وكارتشاي والشركسى. والإدارة الدينية الثالثة هي إدارة مسلمي القسم الأوروبي وسيبريا ومركزها أوفا في بشكيريا، والإدارة الرابعة لمسلمي ما وراء القوقاز ومقرها باكو عاصمة أذربيجان، وبها الإدارة الخاصة بالمسلمين الشيعة.
كيف يؤدى المسلمون السوفيات شعائر دينهم؟ لقد تعامل السوفيات مع الإسلام في الجمهوريات الإسلامية السوفياتية بعنف منذ أن بسطوا نفوذهم على تلك الأراضي، فلقد بسطت الشرطة يدها على جميع نسخ القرآن الكريم وأحرقتها في الفترة من سنة (1348هـ- 1929م) إلى (1355هـ- 1936م)، ولقد عاون في هذا الجمعيات الإلحادية بالدعاية ضد الإسلام، واستخدمت الحكومة جميع وسائل الإعلام لتحقيق هدفها، ففي عام (1382هـ- 1962م) ألقيت 23 ألف محاضرة في جمهورية أوزبكستان ضد الدين، واستخدمت دور السينما والإذاعات لمحاربة الدين وتشويه صورة المسلمين الذين يذهبون للمساجد أو يصومون رمضان أو يحتفلون بالأعياد الإسلامية وأسس الشيوعيون اتحاد الملحدين منذ سنة 1342 هـ، ومنع الحجاج من الذهاب إلى بيت الله الحرام، وكان عدد الحجاج قبل السوفيات حوالي 35 ألفا، ووصل عددهم في حكم السوفيات 15 أو 20 حاجا. وفي سنوات كثيرة لايصل حجاج من السوفيت. ومنع السوفيات الصلاة والصوم والحج بحجة أن هذا يؤثر على اقتصاد المجتمع السوفياتي، فأصدر رجال الدين فتاوي تنسجم مع أهداف السوفيات ولا يؤثر على الاقتصاد السوفياتي، فقد أباحت للمسلم أن يجمع الصلاة مرة واحدة في اليوم، ويصوم يوما واحدا في رمضان، وقد أصدرت السلطات أمراً بمنع ذبح الأضاحي ولو كانت ملكا خاصا بحجة الأضرار الاقتصادية، اما الحج فقد وضعت معوقات عديدة لعدم تمكين المسلمين من الحج".
ويفهم بكل وضوح مما كتبه أبو زيد فى الفصل الثانى من كتابه: "مفهوم النص" أن الإسلام فى نظره لم ينزل من السماء، بل خلقته الظروف والحاجات الأرضية، وأن محمدا إنما هو امتداد للحنفاء ليس إلا، وأن الدين الذى جاء به ما هو إلا استجابة لحاجات المجتمع العربى مثلما كانت حركة الحنفاء دون زيادة أو نقصان. ولنقرأ نص كلام أبو زيد فى ذلك الفصل، مع ملاحظة أنه لم يخطئ هنا أو فى أى كتاب آخر وقع فى يدى من كتبه فيصلى على النبى عليه السلام، بل نادر جدا أن يقول عنه غير "محمد"، هكذا مجردةً: "لقد كان محمد، المستقبِل الأول للنص ومبلّغه، جزءا من الواقع والمجتمع. كان ابن المجتمع ونتاجه: نشأ فى مكة يتيما، وتربى فى بنى سعد كما كان يتربى أترابه فى البادية. تاجر كما يتاجر أهل مكة. سافر معه وشاركهم حياتهم وهمومهم. وحين أراد بعض الأعراب أن يعاملوه معاملة الملوك بعد البعثة رفض. وحين رأى أعرابيا ترتعد فرائصه وهو يستعد للقائه هدّأ روعه وقال قولته المشهورة: إنما أنا ابن امرأة كانت تأكل القديد بمكة. هذا ما يحكيه التاريخ عن الرجل والإنسان الذى شاء الفكر الدينى السائد قديما وحديثا أن يحوله إلى حقيقة مثالية ذهنية مفارقة للواقع والتاريخ، حقيقة لها وجود سابق على وجودها الإنسانى العيانى المادى. وشاء هذا الفكر فى أشد مزاعمه إنسانية أن يجعل منه إنسانا مغمض العينين معزولا عن المجتمع والواقع، يعيش هموما مفارقة مثالية ذهنية حتى حوله هذا الفكر إلى إنسان خال من كل شروط الإنسانية...
إن الواقع الذى ينتمى إليه محمد ليس بالضرورة هو الواقع السائد المسيطر. فالواقع، أىّ واقع كان، يحتوى فى داخله وفى بنائه الثقافى نمطين من القيم: النمط السائد المسيطر، ونمط القيم النقيض الذى يكون ضعيفا خافت الصوت، لكنه يسعى لمناهضة نمط القيم السائد. وليس هذان النمطان من القيم إلا تعبيرا عن قوى اجتماعية وعن صراعات اقتصادية واجتماعية. لم يكن محمد ينتمى فى هذا الواقع إلى الواقع المسيطر بنمط القيم السائد فيه. لذلك يصدق عليه وصف السيدة خديجة حين كانت تهدئ من روعه بعد التجربة الأولى لعملية الاتصال/ الوحى وما تلاها من خشيته على نفسه أن يكون به مرض أو مس من الشيطان: "كلا. أبشر. والله ما يخزيك الله أبدا. إنك لتصل الرحم، وتَصْدُق الحديث، وتحمل الكَلّ، وتَقْرِى الضيف، وتعين على نوائب الحق". إن هذه الأوصاف كلها أوصاف للأخلاق المتعدية للغير، أى أخلاق التعامل مع البشر فى الواقع اليومى. إن حب الخلاء والتحنث فى غار حراء لم يكن انعزالا عن حركة الناس فى الواقع، وإنما كان طقسا يمارسه آخرون إلى جانب محمد وقبله. هؤلاء الآخرون هم الأحناف...
لم يكن محمد معزولا عن هذه الحركة الفكرية التى لا يمكن أن تقوم على مجرد اللقاء العارض بين مجموعة من الأفراد. (وبعد أن يورد أبو زيد رواية عن لقاء زيد بن عمرو بن نفيل والنبى تظهر تشدده فى النفور من ذبائح الأوثان، فى الوقت الذى لم يكن النبى، حسبما فهم أبو زيد، متشددا كل هذا التشدد، وهو ما أخالفه فيه أشد المخالفة، إذ ليس فى الرواية أن اللحم الذى قُدِّم لزيد كان قد ذبح للأصنام فعلا أو أن النبى هو صاحب الطعام أو أنه أكل منه، يقول:) إن المشكلة (أىْ مشكلة البحث عن السبب فى أن زيدا رفض تناول الطعام، ولم يرفضه النبى عليه السلام) لا تحلها هذه الافتراضات الكثيرة لأنه ليست هناك مشكلة اصلا. لقد كان زيد بن عمرو مبالغا فى مفارقة قومه والبحث عن دين إبراهيم. ومحمد، وإن كان باحثا ايضا عن دين إبراهيم، دين الحنيفية، لم يكن على مثل تشدد زيد وإدانته لواقعه ومجتمعه. (ثم مرة أخرى بعد أن يورد أبو زيد كلاما لزيد بن عمرو يعلن فيه تمسكه دون قومه بدين إبراهيم يقول:) هل كان هذا الشيخ الصارخ فى البرية داعيا إلى دين إبراهيم صوتا فى فلاة أم كان تجسيدا لنزوع ما لاتجاه جديد فى رؤية العالم فى هذه الثقافة؟ وهل كان محمدٌ الإنسانُ ابنُ واقعه ومجتمعه إلا جزءًا من هذا الاتجاه الجديد النقيض للاتجاه السائد فى المجتمع والفكر على السواء؟
لكن لماذا العودة إلى دين إبراهيم؟ ولماذا لم يكن فى اليهودية والمسيحية ما يكفى للإجابة عن هذه الأسئلة الحائرة التى كانت تعذب هؤلاء الأفراد من العرب؟ الحقيقة أن هذه الأسئلة لم تكن مجرد صرخات فى فلاة، بل كانت تجسيدا لنزوع ما لاتجاه جديد فى رؤية العالم وضرورة تغييره. وكانت هذه الأسئلة بمثابة البحث عن "أيديولوجية" للتغيير، ولم يكن لهذا البحث أن يتجاوز الآفاق المعرفية للجماعة التاريخية، وهى آفاق تحكمها طبيعة البنى الاقتصادية والاجتماعية لهذه الجماعة. لقد كان البحث عن دين إبراهيم فى حقيقته بحثا عن الهوية الخاصة للعرب، وهى هوية كانت تهددها مخاطر عدة. أهم هذه المخاطر هو الخطر الاقتصادى النابع من ضيق الموارد الاقتصادية التى تعتمد على المطر والعشب من جهة، وعلى التجارة من جهة أخرى. وقد أوشكت حياة الصراع والتناحر والحروب بين القبائل، وكلها حروب وصراعات ذات جذور اقتصادية، أن تؤدى إلى القضاء على الحياة ذاتها. وزاد من حدة هذه الأزمة واستعار خطرها أن الجزيرة العربية كانت محاصرة بالقوى الأجنبية من كل جانب...
وسط هذه المخاطر كان ثمة إحساس بضرورة التوحد: التوحد على المستوى الداخلى لضمان بقاء الحياة فى هذه الظروف الاقتصادية الخطرة، والتوحد لمواجهة الخطر الخارجى الذى أوشك على القضاء على الهوية. وقد عبر هذا الإحساس الغامض عن نفسه فى مجموعة من التطورات أهمها بالنسبة لتحقيق الهدف الأول تحديد مجموعة من الشهور يحرم فيها القتال. وقد كان ذلك أقرب إلى الاتفاق للحفاظ على وسائل الإنتاج من الدمار الكامل. فكانت التجارة تزدهر فى هذه الشهور، وتقام الأسواق والاحتفالات الدينية. وكثيرا ما كانوا يغيّرون هذه الشهور أو يؤجّلون بعضها بالنسىء، الذى نهى عنه القرآن بعد ذلك، طبقا لمصالح القبيلة ذات السطوة والسيطرة. ولمواجهة الخطر الثانى، خطر العدو الخارجى، فمما له دلالته فى هذا الصدد أن القبائل العربية استطاعت لأول مرة أن تتوحد لمحاربة الفرس وحققت انتصارا عليها فى واقعة ذى قار. وهو انتصار تجاوبت أصداؤه فى أركان الجزيرة العربية كلها، واحتفظ لنا الشعر حتى الآن بهذه الأصداء. وهذه الواقعة تؤكد ذلك الإحساس الغامض بضرورة الوحدة لمواجهة خطر العدو الخارجى.
إذا كانت هذه هى الأخطار فلا بد أن تكون "الأيديولوجية" التى كان يبحث عنها هؤلاء الأفراد من العرب أيديولوجية تحقق الهدفين: مواجهة الصراعات الداخلية وعوامل التفتيت بكل ما يؤدى إليه ذلك من سيطرة الأقوى، ومواجهة الخطر الخارجى المتمثل فى أعداء العرب من الفرس والروم. ومن الطبيعى ألا تحقق المسيحية، وهى أيديولوجية مطروحة، أحد هذين الهدفين، فقد كانت دينا غازيا معتديا، ولم يكن لليهودية أن تجتذب العرب، وقد كان أحبارها يتَعَالَوْن عليهم وينظرون إليهم بوصفهم بدوا رعاة. هذا بالإضافة إلى أن اليهودية دين مغلق عنصرى لا يتقبل الوافدين الجدد. كانت الأيديولوجيتان الدينيتان المطروحتان غير ملائمتين لتحقيق أهداف ذلك الوعى أو الإحساس الغامض الذى كانت تحكمه صرخات هؤلاء المتحنفين أو المتحنثين...
كان البحث عن "دين إبراهيم" إذن بحثا عن دين يحقق للعرب هويتهم من جهة، ويعيد نظيم حياتهم على أسس جديدة من جهة أخرى. وكان الإسلام هو الدين الذى جاء يحقق هذه الأهداف. وليس من قبيل التأويل الأيديولوجى أن نقول إن الإسلام بهذه المثابة، ومن حيث هو دين يرد نفسه للحنيفية ملة إبراهيم، كان تجاوبا مع حاجة الواقع، وهى الحاجة التى عبر عنها الأحناف، وكان محمد واحدا منهم. وليس الحديث إذن عن محمد بوصفه المتلقى الأول للنص حديثا عن متلقٍّ سلبىّ، بل حديث عن إنسان تجسدت فى داخله أحلام الجماعة البشرية التى ينتمى إليها، إنسان لا يمثل ذاتا مستقلة منفصلة عن حركة الواقع، بل إنسان تجسدت فى أعماقه أشواق الواقع وأحلام المستقبل" (ص67- 74).
إن التحليل الماركسى بمفاهيمه ومقولاته ومصطلحاته واضح أشد الوضوح، فالدكتور يعزو كل شىء إلى العوامل الاقتصادية والاجتماعية، ولسانه يلهج بمصطلحات "البنية التحتية" و"وسائل الإنتاج" و"الأيديولوجية"... ولا أظن القارئ محتاجا من هذه الناحية إلى أن أضيف شيئا إلى ما قرأ، فهو مستغن بنفسه عن الشرح والتوضيح. ولكن يمكننا مع ذلك أن نلاحظ خلو كلام الحنفاء من الحديث عن العرب والأخطار التى تتهددهم من الداخل ومن الخارج على السواء، فقد كان كلامهم محصورا فى الوعظ العام وتوجيه الأنظار إلى الدلائل الكونية والدعوة إلى التوحيد، ثم لا شىء آخر، فلا حديث عن صراعات قبلية ولا احتلال حبشى ولا تهديد فارسى أو رومى قط. كما أن القرآن يخلو من هذه الموضوعات. بل إنه لا وجود فيه من أوله إلى آخره للعرب أو حتى لاسمهم، فضلا عن أن يكون لهم على صفحاته أى وضع متميز على الإطلاق. والكلام فيه إنما هو عن البشرية كلها، على عكس العهد القديم مثلا، الذى يدور كله على بنى إسرائيل وكأنهم هم الدنيا بأسرها فلا توجد أمة سواهم. كما تكرر فيه النص على أنه عليه الصلاة والسلام مبعوث إلى العالمين أجمعين فى كل زمان ومكان: "قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرَى لِلْعَالَمِينَ" (الأنعام/ 90)، "وَمَا تَسْأَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ" (يوسف/ 104)، "وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ" (الأنبياء/ 107)، "تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا" (الفرقان/ 1)، "قُلْ مَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ* إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ" (ص/ 86- 87)، "وَإِنْ يَكَادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ وَيَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ* وَمَا هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ" (القلم/ 51- 52)، "إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ" (التكوير/ 27)، "وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ" (سبأ/ 28).
وبالمثل نجد فى الحديث هذه النصوص التى تدل بأجلى بيان على أن رسالته صلى الله عليه وسلم هى للناس كافة، وليست للعرب وحدهم كما يزعم الملتاثون الذين فى قلوبهم مرض ويحسبون أنهم قادرون على التخفى بمرضهم، وهيهات: "يا أيها الناس، ألا إن ربكم عز وجل واحد. ألا وإن أباكم واحد. ألا لا فضل لعربي على عجمي. ألا لا فضل لأسود على أحمر إلا بالتقوى. ألا قد بلغت؟ قالوا: نعم. قال: ليبلِّغ الشاهدُ الغائب"، "أُعْطِيتُ خمسا لم يُعْطَهُنّ أحد من الأنبياء قبلي: نُصِرْتُ بالرعب مسيرة شهر، وجُعِلَتْ لي الأرض مسجدا وطَهُورا، وأيما رجل من أمتي أدركته الصلاة فلْيُصَلِّ، وأُحِلَّتْ لي الغنائم، وكان النبي يُبْعَث إلى قومه خاصة، وبُعِثْتُ إلى الناس كافة، وأُعْطِيتُ الشفاعة"، "كتب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى كسرى أبرويز ملك فارس يقول: بسم الله الرحمن الرحيم. من محمد رسول الله إلى كسرى عظيم فارس. سلام على من اتبع الهدى، وآمن بالله ورسوله، وشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأن محمدا عبده ورسوله. أدعوك بدعاية الله، فإني أنا رسول الله إلى الناس كافة لينذر من كان حَيًّا ويحقَّ القول على الكافرين. أسلم تَسْلَم، فإن أَبَيْتَ فعليك إثم المجوس"، ومن رواية أبى سفيان: "انطلقت في المدة التي كانت بيني وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: فينا أنا بالشأم إذ جيء بكتاب من النبي صلى الله عليه وسلم إلى هرقل. قال: وكان دحية الكلبي جاء به فدفعه إلى عظيمُ بُصْرَى، فدفعه عظيمُ بُصْرَى إلى هرقل. قال هرقل: هل هنا أحد من قوم هذا الرجل الذي يزعم أنه نبي؟ فقالوا: نعم. قال: فدُعِيتُ في نفر من قريش، فدخلنا على هرقل، فأجلسنا بين يديه، فقال: أيكم أقرب نسبا من هذا الرجل الذي يزعم أنه نبي؟ فقال أبو سفيان: فقلت: أنا. فأجلسوني بين يديه، وأجلسوا أصحابي خلفي، ثم دعا بترجمانه فقال: قل لهم إني سائل هذا عن هذا الرجل الذي يزعم أنه نبي، فإن كَذَبني فكذِّبوه. قال أبو سفيان: وايم الله لولا أن يُؤْثِروا عليّ الكذب لكذبت. ثم قال لترجمانه: سَلْهُ كيف حَسَبُه فيكم؟ قال: قلت: هو فينا ذو حسب. قال: فهل كان من آبائه مَلِكٌ؟ قال: قلت: لا. قال: فهل كنتم تتهمونه بالكذب قبل أن يقول ما قال؟ قلت: لا. قال: أيتبعه أشراف الناس أم ضعفاؤهم؟ قال: قلت: بل ضعفاؤهم. قال: يزيدون أو ينقصون؟ قال: قلت: لا بل يزيدون. قال: هل يرتد أحد منهم عن دينه بعد أن يدخل فيه سخطة له؟ قال: قلت: لا. قال: فهل قاتلتموه؟ قال: قلت: نعم. قال: فكيف كان قتالكم إياه؟ قال: قلت: تكون الحرب بينا وبينه سجالا، يصيب منا ونصيب منه. قال: فهل يغدر؟ قال: قلت: لا، ونحن منه في هذه المدة لا ندري ما هو صانع فيها. قال: والله ما أمكنني من كلمة أدخل فيها شيئا غير هذه. قال: فهل قال هذا القول أحد قبله؟ قلت: لا. ثم قال لترجمانه: قل له: إني سألتك عن حسبه فيكم، فزعمت أنه فيكم ذو حسب. وكذلك الرسل تُبْعَث في أحساب قومها. وسألتك: هل كان في آبائه ملك، فزعمت أن لا، فقلت: لو كان من آبائه ملك قلتُ: رجل يطلب ملك آبائه. وسألتك عن أتباعه: أضعفاؤهم أم أشرافهم؟ قلت: بل ضعفاؤهم. وهم أتباع الرسل. وسألتك: هل كنتم تتهمونه بالكذب قبل أن يقول ما قال؟ فزعمتَ أنْ لا، فعرفتُ أنه لم يكن ليَدَعَ الكذب على الناس، ثم يذهب فيكذب على الله. وسألتك: هل يرتد أحد منهم عن دينه بعد أن يدخل فيه سخطة له؟ فزعمت أنْ لا. وكذلك الإيمان إذا خالط بشاشة القلوب. وسألتك: هل يزيدون أم ينقصون؟ فزعمت أنهم يزيدون. وكذلك الإيمان حتى يتم. وسألتك: هل قاتلتموه؟ فزعمت أنكم قاتلتموه، فتكون الحرب بينكم وبينه سجالا، ينال منكم وتنالون منه. وكذلك الرسل تُبْتَلَى، ثم تكون لهم العاقبة. وسألتك: هل يغدر؟ فزعمت أنه لا يغدر. وكذلك الرسل لا تغدر. وسألتك: هل قال أحد هذا القول قبله؟ فزعمت أنْ لا. فقلت: لو كان قال هذا القول أحد قبله، قلت: رجل ائتم بقول قيل قبله. قال: ثم قال: بم يأمركم؟ قال: قلت: يأمرنا بالصلاة والزكاة والصلة والعفاف. قال: إن يَكُ ما تقول فيه حقا فإنه نبي. وقد كنت أعلم أنه خارج، ولم أَكُ أظنه منكم. ولو أني أعلم أني أخلص إليه لأحببت لقاءه. ولو كنت عنده لغسلت عن قدميه. وليبلغن مُلْكُه ما تحت قدمي. قال: ثم دعا بكتاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فقرأه، فإذا فيه: "بسم الله الرحمن الرحيم، من محمد رسول الله إلى هرقل عظيم الروم. سلام على من اتبع الهدى. أما بعد، فاني أدعوك بدعاية الإسلام. أسلم تسلم، وأسلم يؤتك الله أجرك مرتين، فإن توليت فإن عليك اثم الأريسيين. و"يا أهل الكتاب تعالَوْا إلى كلمة سواء بيننا وبينكم أن لا نعبد إلا الله... إلى قوله: اشهدوا بأنا مسلمون". فلما فرغ من قراءة الكتاب ارتفعت الأصوات عنده وكثر اللغط، وأمر بنا فأُخْرِجْنا. قال: فقلت لأصحابي حين خرجنا: لقد أمر ابن أبي كبشة. إنه ليخافه ملك بني الأصفر. فما زلت موقنا بأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه سيظهر حتى أدخل الله عليَّ الاسلام..."، "ليبلغنّ هذا الأمر ما بلغ الليل والنهار، ولا يترك الله بيت مَدَرٍ ولا وَبَرٍ إلا أدخله الله هذا الدين، بعز عزيز، أو بذل ذليل، عزا يُعِزّ الله به الإسلام، وذلا يُذِلّ الله به الكفر".
أما تفسير أبو زيد لحركة الحنفاء التى كانت تدعو إلى الرجوع لدين إبراهيم تفسيرا ماركسيا اقتصاديا وقوله إنهم كانوا يعملون على التوحد لمواجهة الأخطار الاقتصادية المبيرة للعرب وما يتصل بهذا من تحديد العرب مجموعة من الشهور يمتنعون فيها عن القتال للحفاظ على وسائل الإنتاج الاقتصادى من الدمار الكامل، مما كان من نتيجته ازدهار التجارة فى هذه الشهور (مفهوم النص/ 73، 74، 79)، فأقل ما يوصف به أنه كلام فارغ. ذلك أن الحنفاء، كما رأينا، لم يكونوا يبحثون عن وحدة عربية، بل كانوا مجرد منكرين للوثنية. وهذه الوثنية، على العكس مما يقوله أبو زيد، كانت توحد العرب على دين واحد. ولم نسمع أن أيا من الحنفاء قد دعا إلى تلك الوحدة الموعومة، بل كان كل ما يصنعونه هو وعظ الناس وعظا عاما ثم لا شىء بعد ذلك. كما أن رحلتى اليمن والشام إنما كانتا تتمان فى الشتاء والصيف (على الترتيب)، ومعروف أن الفصول الأربعة من شتاء وصيف وربيع وخريف إنما تتبع التقويم الشمسى لا القمرى، الذى كانت تجرى عليه العرب فى تنظيم الأشهر الحرم كما هو معلوم. ولا أظننا بحاجة إلى التدليل على أن الشتاء والصيف يستغرقان ستة أشهر باعتبارهما نصف العام، على حين أن الشهور الحرم تستغرق أربعة فقط، علاوة على أن الأشهر الحرام الأربعة ليست متصلة، ومن ثم لم تكن كافية لتأمين الرحلتين على أى وضع حتى لو توافقت وشهور الرحلتين: توافقا دائما (بأن يكون التقويمان واحدا: شمسيا أو قمريا) أو كل عدة عقود. وهو ما يدل على أن كلام الباحث هو كلام منهار بطبيعته. أما الكلأ والماء فلا علاقة لتوفرهما أو لشحهما بحرب أو سلم، أو أشهر حرام أو أشهر حلال، فالأمطار لن تتوقف أو تهطل طبقا للحرب أو السلم وغير ذلك من الأسباب الاجتماعية أو السياسية، بل لأسباب مناخية طبيعية. ولكيلا أترك بابا لعُشّاق المراء أقول إن نصر أبو زيد قد أكد مرارا وتكرارا أن الحنفاء، بما فيهم النبى طبعا، كانوا يبحثون عن دين إبراهيم. فهل كان على "أجندة" إبراهيم (وأرجو أن يتسامح معى القارئ فى استخدام تلك الكلمة الأجنبية هذه المرة من نفسى)،هل كان من "أجندته" توحيد العرب؟ بس خلاص!
ويدعى د. نصر أبو زيد أيضا (ص77 من "مفهوم النص") أن كلمتى "رَبٌّ" (أى الإله) وخَلَق (بمعنى الإيجاد من العدم) كلمتان قرآنيتان جديدتان، إذ كان معنى "الرب" قبلا هو صاحب الشىء، ومعنى "خَََلََق" هو صمم الشىء وقدّره قبل تنفيذه لا أوجده من عدم بعد أن لم يكن موجودا. وهذا غير صحيح، فكلمة "رب" فى الشعر الجاهلى موجودة بهذا المعنى، كقول الأسود بن يعفر النهشلى:
أقول لما أتاني هُلْكُ سيدنا * لا يبعد الله رب الناس مسروقا
وقول الفِنْد الزّمّانى:
فَاخْسَأَوا لَيسَ لَكُم بَيتٌ عَلى * مِثلِنا اللَهُ لَهُ رَبٌّ وَجارُ
وقول حاتم الطائى:
سَقى اللَهُ رَبُّ الناسِ سَحّا وَديمَةً * جَنوبَ السَراةِ مِن مَآبٍ إِلى زُغَر
وزيد بن عمرو بن نُفَيْل:
أَرَبّا واحِدا أَم أَلفَ رَبٍّ * أَدينُ إِذا تَقَسَّمَتِ الأُمورُ
وقول شتيم بن خويلد الفزارى:
لا يُبْعِدِ اللَهُ رَبُّ العِبا دِ وَالمِلحِ ما وَلَدَت خالِدَه
وقول عبد بن مالك النعمان:
يا رَبُّ أنتَ على الأنام مُسَلِّطٌ * لو شئْتَ أضحَوْا هامِدينَ جُمودا
وقول عروة بن الورد:
قَليلٌ ذَنبُهُ وَالذَنبُ جَمٌّ * وَلَكِن لِلغِنى رَبٌّ غَفورُ
وقول لقيط بن شيبان:
إِذا ما اِمرؤٌ أَهَدى لِمَيتٍ تَحِيَّةً * فَحَيّاكَ رَبُّ الناسِ عَنّي أَدهَمُ
وقول ميثاء المجاشعية:
يا ربّ ربَّ البيت والحـُجّاجِ
وفى القرآن الكريم: "ولئن سالتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله"، وقد تكررت مرات، مما يدل على أنهم كانوا يعرفون أن "خلق" تعنى أوجد من العدم وأنها، بهذا المعنى، خاصة بالله سبحانه: "وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ" (العنكبوت/ 61)، "وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ" (لقمان/ 25)، "وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ" (الزمر/ 28)، "وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ" (الزخرف/ 9). وكان زيد بن عمرو يعيب على قريش ذبائحهم ويقول: الشاة خلقها الله وأنزل من السماء ماءً وأنبت لها من الأرض نباتا ثم تذبحونها على غير اسم الله! إنكارا لذلك وإعظاما له".
وفى شعر الجاهلية ورد هذا الفعل بهذا المعنى كقول حذيفة الهذلى:
أَلا يا فَتىً ما نازَلَ القَومَ واحِدا * بِنَعمانَ لَم يُخلَق ضَعيفا مُثَبَّرا
وقول عدى بن زيد:
أَلا مَن مُبلِغُ النُعمانِ عَنّي * عَلانِيَةً فَقَد ذَهَبَ السِرارُ
بِأَنَّ المَرءَ لَم يُخلَق حَديدًا * وَلا هَضبا تَرَقّاهُ الوَبارُ
وقول قس بن ساعدة الإيادى:
الحَمدُ لِلَّهِ الَّذي * لَم يَخلُقِ الخَلقَ عَبَثْ
وفى ذات الكتاب نراه ينفى أن يكون للقرآن وجود فى اللوح المحفوظ طبقا لما جاء فى سورة "البروج": "بَلْ هُوَ قُرْآَنٌ مَجِيدٌ (21) فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (22)". صحيح أن بعض علمائنا القدامى قد تجاوزوا حدود العقل البشرى حين قالوا إن كل حرف من القرآن فى ذلك اللوح يمائل فى الضخامة جبل قاف، مما أعطى د. نصر الفرصة كى يسخر من الفكرة كلها، وكان عليه أن يميز بين ما قاله القرآن فى هذا الموضوع وما قاله أولئك العلماء، الذين هم فى نهاية المطاف بشر، فكلامهم مجرد اجتهاد لا يلزمنا أن نخر عليه موافقين بالضرورة. وما داموا لم يَرَوْا ذلك اللوح المحفوظ، وما دام القرآن قد سكت عن هذا التفصيل، وسكت عنه الرسول، فلماذا يقحمون أنفسهم فى أمر من أمور الغيب الذى لا نعلمه نحن ولا هم؟ يقول الدكتور: "ولا شك أن هذه الزيادات والإضافات قد ساهمت مع ما سبقت الإشارة إليه من تصورِ وجودٍ خطىٍّ سابقٍ للنص فى اللوح المحفوظ، كل حرف بقدر جبل قاف، فى تكريس تصور للنص يتباعد به عن الواقع الذى أنتجه، والثقافة التى تشكل من خلالها إلى هذا التصور الذى يجعل النص معطًى سابقًًا كاملاً مكتملا فُرِض على الواقع بقوة إلهية لا قِبَل للبشر بها. وكان من شأن هذا التصور أن يؤدى إلى عزل النص عن حركة الواقع تدريجيا، وذلك بتحويله من نص لغوى دالّ إلى مجرد شىء مقدس، إلى مصحف يستمد قداسته من مجرد وجوده تمثيلا لأصله القديم الماثل فى عالم الأرواح والمثل" (ص76).
وهذا الكلام يتعارض تعارضا مع القرآن وحديثه عن اللوح المحفوظ. والواقع أن د. نصر قد تورط بهذه الطريقة فيما أخذه على بعض العلماء القدامى، إذ أقحم نفسه هو أيضا فيما لا قِبَل له ولا لنا به، وإلا فهل اطلع سيادته على الغيب وتحقق من أن القرآن لا يقول الحق وأنه لا وجود لذلك اللوح المحفوظ فى الواقع؟ وعلى أية حال فلا مشكلة بتاتا فى هذا اللوح المحفوظ، إذ هو سبحانه فوق الزمان والمكان، بل هو خالقهما، فكيف يقيدانه عز وجل؟ وإذا كنا نحن نعيش داخل هذين القفصين فإن الله سبحانه متعالٍ عليهما لأنه خالقهما، فليس هناك بالنسبة له قبلٌ ولا بَعْدٌ. والقول بأن القرآن منتج ثقافى كلام غير مقبول، فنحن لسنا فى مصنع ينتج النصوص الدينية، بل هو كلامه عز وجل. فالقرآن، وإن ظهر لنا فى التاريخ تدريجيا، ليس كذلك بالنسبة إلى الله، وإلا كنا قد حولناه سبحانه وتعالى بهذه الطريقة إلى بشر محصور فى الزمان والمكان لا يظهر أى شىء من الأشياء له إلا قليلا قليلا مع مرور الوقت، إلى أن يتم تشكيله فيراه كاملا لأول مرة مثلنا بالضبط. فهل هذا مما يليق به سبحانه، وهو الأزلى الأبدى الذى لا تحد وجوده ولا علمه ولا قدرته ولا إرادته أية حدود، زمانية كانت هذه الحدود أو مكانية أو... أو...؟ ولقد كان القدماء، ولا نزال نحن أيضا كلنا، اللهم إلا نصر أبو زيد وأمثاله، نؤمن باللوح المحفوظ ولا نرى القرآن منتجا ثقافيا، بل نؤمن بأنه كلام الله، نزل من السماء على الرسول محمد عليه الصلاة والسلام، ومع هذا فلم يحوله القدماء إلى شىء يتبركون به، وكفى، بل وضعوه موضع التنفيذ من أول وهلة، فكانت تلك الانبعاثة الحضارية التى ليس لها مثيل فى التاريخ، مما يكذّب كل ما قاله د. نصر تكذيبا. ثم فلنفترض أن العرب قد رفضوا القرآن الكريم ولم يؤمن به أحد منهم البتة، أيتصور الكاتب أنه ما كان ليكون للقرآن وجود؟ ألن تنزل الآيات حينئذ على النبى عليه السلام رغم ذلك فتكون حجة على الكافرين؟ وهل سيكون القرآن عندئذ قد فُرِض على الواقع بقوة إلهية؟ إن هذا إنما يكون لو أن الله عز فى علاه أكره الناس على الإيمان بكتابه دون أن يقتنعوا بصحته وبصدق النبى الذى أتاهم به، وهو ما لم يقع، وما كان ليقع، إذ ليس من مبادئ الإسلام فرض الإيمان على أحد، بل من شاء فليؤمن، ومن شاء فليكفر.
أما فيما يتعلق بما قاله د. نصر أبو زيد عن الإمام الشافعى فى الطبعة الأولى من كتابه عن ذلك الإمام الجليل من أنه كان يتعاون مع الأمويين وأنه قد تولى عملا لهم فى اليمن، مما جعله أضحوكة الكتاب والنقاد المحققين ووضعه عن حق فى مرمى سهامهم، فقد عاد إلى تناول هذا الموضوع فى كتابه: "التفكير فى زمن التكفير" (ط2/ مكتبة مدبولى/ 1995م/ ص171) قائلا بمداورته المعهودة: "ولعل هذا يضطرنا للرد على الضجة الإعلامية الزائفة التى وجدت فى خطإ طباعى فى الكتاب نكتة تقيم الدنيا ولا تقعدها حيث تحولت كلمة "العلويين" إلى "الأمويين" فى صفحة كاملة. ورغم أن هذا خطأ لا يقع فيه تلميذ بليد كما أقر الجميع ورغم أن الصفحة التالية لصفحة الأخطاء تلك تتحدث عن نفور الشافعى من النظام العباسى، خاصة من المأمون، فإن ذلك لم يلفت النظر لأن العين الناظرة لا تقرأ ولا تفهم بل تتصيد. ولم يتنبه المهاجمون إلى أن هذا الخطأ الطباعى المصوَّب فى ثبت التصويبات فى آخر الكتاب لم يتوقف عند إمامهم الأعظم عبد الصبور شاهين لأن النسخة التى كانت بين يديه كانت مصححة باليد علاوة على ثبت التصويبات فى آخر الكتاب.
تنبه بلتاجى وأشار إليه لا على أنه خطأ طباعى بل على أنه "جهل" من الباحث. وقامت جريدة "الشعب" بدور "الطبال" فى الزفة، وعنها نقل مصطفى محمود وعنه نقل محمد الغزالى... وهلم جرا. ثم كانت ثالثة الأثافى "محمد جلال كشك"، الذى راح على مدى خمس مقالات فى "أكتوبر" يعيد ويزيد، ويرغى ويزبد، ويؤلب العامة والخاصة رحمه الله وغفر له. وكان ذلك كله دليلا على إفلاس المتهجمين ودلالة على قدر عقولهم وقدراتهم. هكذا صار هذا الخطأ الطباعى دليلا على تدنى المستوى العلمى للباحث وهبوطه بحيث صار قرار الجامعة بعدم الترقية قرارا صائبا حكيما فى نظر الحكماء من المتاجرين بالإسلام.
ليست ميول الشافعى للعلويين سرا من الأسرار، وليس انحيازه للقرشية والعروبة مما يقدح فى شخص الإمام، لكن المؤكد أن ذلك كله يمثل عناصر "أيديولوجية" فى الخطاب تحتاج للتحليل كشفًا عن بنية هذا الخطاب لإعادة زرعه فى التاريخ بعد أن انفصل عنه، واكتسب بعض الملامح الإطلاقية والقداسة. والدلائل التى يقدمها الكتاب من داخل خطاب الشافعى تتجاوز مسألة قبوله للعمل، بل وسعيه إليه، مع بعض الولاة ممن لهم توجهات قويبة من توجهات الإمام. والمعروف أن الدولة العباسية تقاربت مع العلويين فى مرحلة نشأتها وتثبيت أركانها، وذلك على أساس الانتساب المشترك إلى "البيت النبوى"، فلم يكن الأمر يحتاج لقيام دولة "علوية" لكى يقبل الإمام العمل فيها كما توهم المرحوم جلال كشك. والدلائل التى يقدمها الكتاب على انحيازه الشافعى للقرشية والعروبة عموما عديدة..." (ص171- 172).
هذا ما قاله نصر أبو زيد. وقبل أن أبدأ التعليق على هذا الكلام أود أن ألفت النظر إلى أن الطبعة الأولى من كتابه عن الإمام الشافعى، وهى أمامى الآن، تخلو تماما من أية تصويبات على عكس ما يقول د. نصر. والآن علينا أن نرجع إلى ما كان قد كتبه فى الكتاب المذكور فى طبعته الأولى. فماذا قال؟ لنقرأ معا: "لكن أهم صور التعبير عن انحياز الشافعى للقرشية أنه الفقيه الوحيد من فقهاء عصره الذى تعاون مع الأمويين مختارا راضيا، خاصة بعد وفاة استاذه الإمام مالك بن أنس (179هـ)، الذى كان له من الأمويين موقف مشهود بسبب فتواه بفساد بيعة المكره وطلاقه. وموقف الإمام أبى حنيفة (150هـ) الرافض لأدنى صور التعاون معهم رغم سجنه وتعذيبه يكشف إلى أى حد بلغ رفض الفقهاء لعصبية ذلك النظام ولممارساته القمعية ضد جماهير المسلمين إلا أن يكونوا من مؤيديه وأنصاره بشكل مباشر. سعى الشافعى، على عكس سلفه أبو حنيفة وأستاذه مالك، إلى العمل مع الأمويين، فانتهز فرصة قدوم والى اليمن إلى الحجاز وجعل بعض القرشيين يتوسطون له عنده ليلحقه بعمل، فأخذه الوالى معه وولاه عملا بنجران. وإذا كان موقف مالك وأبى حنيفة من النظام العباسى لم يختلف كثيرا عن موقفهم من الأمويين فإن الشافعى كره منهم تخليهم عن "العروبة"، التى كانت سمة بارزة للنظام الأموى، واستنادهم إلى "الفارسية"، الأمر الذى يبرز لنا النزوع العصبى عند الإمام ويفسر لنا الدفاع السابق عن نقاء النص، ونقاء اللسان العربى من ثم، من آفة الدخيل الوافد من الألفاظ. ومما له دلالة فى هذا الصدد أن رحيل الشافعى إلى مصر تلا استيلاء المأمون على السلطة بعد صراعه الدامى مع أخيه الأمين، وهو الصراع الذى وجدت فيه الشعوبية الثقافية والفكرية تعبيرها العسكرى. تولى المأمون السلطة سنة 198هـ، ورحل الشافعى إلى مصر سنة 199هـ، وكان اختيار مصر بالذات لأن واليها فى ذلك الوقت كان قرشيا هاشميا" (الإمام الشافعى وتأسيس الأيديولوجية الوسطية/ ط1/ دار سينا للنشر/ 1992م/ 16- 17).
ولسوف نأخذ بعذر نصر أبو زيد ونستبدل كلمة "العلويين" بـ"الأمويين" لنرى كيف تستقيم الأمور: "لكن أهم صور التعبير عن انحياز الشافعى للقرشية أنه الفقيه الوحيد من فقهاء عصره الذى تعاون مع العلويين مختارا راضيا، خاصة بعد وفاة استاذه الإمام مالك بن أنس (179هـ)، الذى كان له من العلويين موقف مشهود بسبب فتواه بفساد بيعة المكره وطلاقه. وموقف الإمام أبى حنيفة (150هـ) الرافض لأدنى صور التعاون معهم رغم سجنه وتعذيبه يكشف إلى أى حد بلغ رفض الفقهاء لعصبية ذلك النظام ولممارساته القمعية ضد جماهير المسلمين إلا أن يكونوا من مؤيديه وأنصاره بشكل مباشر. سعى الشافعى، على عكس سلفه أبى حنيفة وأستاذه مالك، إلى العمل مع العلويين، فانتهز فرصة قدوم والى اليمن إلى الحجاز وجعل بعض القرشيين يتوسطون له عنده ليلحقه بعمل، فأخذه الوالى معه وولاه عملا بنجران. وإذا كان موقف مالك وأبى حنيفة من النظام العباسى لم يختلف كثيرا عن موقفهم من العلويين فإن الشافعى كره منهم تخليهم عن "العروبة"، التى كانت سمة بارزة للنظام العلوى، واستنادهم إلى "الفارسية"، الأمر الذى يبرز لنا النزوع العصبى عند الإمام ويفسر لنا الدفاع السابق عن نقاء النص، ونقاء اللسان العربى من ثم، من آفة الدخيل الوافد من الألفاظ. ومما له دلالة فى هذا الصدد أن رحيل الشافعى إلى مصر تلا استيلاء المأمون على السلطة بعد صراعه الدامى مع أخيه الأمين، وهو الصراع الذى وجدت فيه الشعوبية الثقافية والفكرية تعبيرها العسكرى. تولى المأمون السلطة سنة 198هـ، ورحل الشافعى إلى مصر سنة 199هـ، وكان اختيار مصر بالذات لأن واليها فى ذلك الوقت كان قرشيا هاشميا".
وهذه هى ملاحظاتنا على النص بعد تغييره على النحو الذى يريده نصر أبو زيد ليخرج من الورطة العلمية المخزية: ترى متى كان لمالك بن أنس فتوى ضد العلويين تتعلق بفساد بيعة المكره وطلاقه؟ فليدلنا عليها أحد. ثم كيف يغضب العلويون من مثل هذه الفتوى، وهى لا تضرهم فى شىء، إذ لم يكن لهم سلطان البتة: لا سلطان قائم على الإكراه ولا سلطان مستند إلى الشورى؟ بالعكس لقد كانت مثل هذه الفتوى فى مصلحتهم لأن كثيرا من المسلمين كانوا يتعلقون بالعلويين، لكنهم يخشون من إبداء مشاعرهم ومواقفهم تجاههم كما هو معروف. كذلك هل كان للعلويين سلطان فى اليمن جعل الشافعى يوسط أحدهم كى يعينوه فى منصب فى دولتهم هناك؟ طبعا لا. إذن فلا يمكن أن يكون الأمر سهوا كما يزعم الدكتور نصر. ويقول النص أيضا بعد تغييره إلى الوضع الذى يريده نصر أبو زيد: "وإذا كان موقف مالك وأبى حنيفة من النظام العباسى لم يختلف كثيرا عن موقفهم من العلويين فإن الشافعى كره منهم تخليهم عن "العروبة"، التى كانت سمة بارزة للنظام العلوى". ومعنى هذا أن العلويين كان لهم نظام كما يقول النص بكل وضوح. أى أنهم كانوا فى عصر الشافعى ذوى سلطان ودولة، وهو كلام متهافت لا يمكن أن يستقيم ولو لفيمتو ثانية. وفوق ذلك فالذين كانوا يتجهون اتجاها عروبيا ثم جاء العباسيون بعدهم فقربوا الفرس منهم وتوارت العروبة فى عهدهم تدريجيا إنما هم الأمويون، وهذا معروف لا نكران له ولا مراء فيه.
على أننا لن نكتفى بذلك فحسب، بل سوف نضيف إلى ذلك إيراد النص كما أصلحه الدكتور نصر أبو زيد فى الطبعة الثانية لنرى كيف أصلحه، وهل أصلحه طبقا لما ادعى أنه كان عليه فى الأصل أو لا. وهذا كلامه فى هذا الموضوع فى الطبعة الثانية التى صدرت سنة 1996م: "لكن أهم صور التعبير عن انحياز الشافعى للقرشية أنه الوحيد من فقهاء عصره الذى تعاون مع السلطة السياسية مختارا راضيا، خاصة بعد وفاة أستاذه الإمام مالك بن أنس (179هـ)، الذى كان له من الأمويين موقف مشهود بسبب فتواه بفساد بيعة المكره وطلاقه. وموقف الإمام أبى حنيفة (150هـ) الرافض لأدنى صور التعاون معهم رغم سجنه وتعذيبه يكشف إلى أى حد بلغ رفض الفقهاء لعصبية ذلك النظام ولممارساته القمعية ضد جماهير المسلمين إلا أن يكونوا من مؤيديه وأنصاره بشكل مباشر. سعى الشافعى، على عكس سلفه أبى حنيفة واستاذه مالك إلى العمل مع الحكام، فانتهز فرصة قدوم والى اليمن إلى الحجاز وجعل بعض القرشيين يتوسطون له عنده ليلحقه بعمل، فأخذه الوالى معه وولاه عملا بنجران. وإذا كان موقف مالك وأبى حنيفة من النظام العباسى لم يختلف كثيرا عن موقفهم من الأمويين فإن الشافعى تعاون معهم، وإن كره منهم تخليهم عن "العروبة"، التى كانت سمة بارزة للنظام الأموى، واستنادهم إلى الفارسية، الأمر الذى يبرز لنا النزوع العصبى عند الإمام ويفسر لنا الدفاع السابق عن نقاء النص، ونقاء اللسان من ثم، من آفة الدخيل الوافد من الألفاظ. ومما له دلالة فى هذا الصدد أن رحيل الشافعى إلى مصر تلا استيلاء المأمون على السلطة بعد صراعه الدامى مع أخيه الأمين، وهو الصراع الذى وجدت فيه الشعوبية الثقافية والفكرية تعبيرها العسكرى. تولى المأمون السلطة سنة 198هـ، ورحل الشافعى إلى مصر سنة 199هـ، وكان اختيار مصر بالذات لأن واليها فى ذلك الوقت كان قرشيا هاشميا".
وهنا نلاحظ ما يقوله نصر أبو زيد من أن "أهم صور التعبير عن انحياز الشافعى للقرشية أنه الوحيد من فقهاء عصره الذى تعاون مع السلطة السياسية مختارا راضيا، خاصة بعد وفاة أستاذه الإمام مالك بن أنس"، مستبدلا "السلطة السياسية" بـ"الأمويين". ومعنى هذا أن زعمه أنه فى كل مرة يستعمل فيها كلمة "الأمويين" إنما كان يقصد "العلويين" هو زعم كاذب، وإلا فلماذا لم يقل إنه الوحيد من فقهاء عصره الذى تعاون مع العلويين؟ لقد قال بدلا من ذلك إنه الوحيد الذى تعاون مع السلطة السياسية، ومعروف أن العلويين فى ذلك الوقت لم يكن لهم سلطة سياسية بتاتا. فما معنى ذلك سوى أن الرجل يقول أى كلام، والسلام؟ كما نراه يضع العباسيين فى بعض مواضع النص إزاء الأمويين لا إزاء العلويين طبقا لما كان ينبغى أن يفعل حسب كلامه. وفوق هذا فما زال نصر أبو زيد يقول إن لمالك بن أنس من الأمويين موقفا مشهودا بسبب فتواه بفساد بيعة المكره وطلاقه، علاوة على تأكيده أن الإمام أبى حنيفة كان رافضا لأدنى صور التعاون معهم رغم سجنه وتعذيبه. وهذا وذاك غير صحيحين، إذ إن هذين الأمرين قد تما فى عصر العباسيين لا الأمويين، وهو ما لا يجهله أحد ممن له أدنى صلة بالتاريخ الإسلامى. فأما فتوى مالك فمتعلقة بخروج محمد بن عبد الله المعروف بـ"النفس الزكية" على أبي جعفر المنصور، وأما سجن أبى حنيفة وتعذيبه فلأنه رفض تولى منصب القضاء لذلك الخليفة. والسبب فى وقوع كل هذه الأخطاء من نصر أبو زيد ابتداء وبعد التصحيح هو أن الأمر مضطرب لديه أشد الاضطراب، ومن ثم لم يتمكن من إحكام التصحيح الذى اقترحه هو لا سواه، فعدل كلمة أو كلمتين، ولم يستطع أن يبصر الاضطراب فى فكرته كلها فترك كثيرا من الآثار التى تدل على هذا الاضطراب. ثم إن ربط أبو زيد بين ذلك وبين أموية الشافعى المزعومة، إذ كان الأمويون ينزعون منزعا عروبيا على عكس العباسيين، الذين اعتمدوا فى نجاح ثورتهم ضد الأمويين على الفرس، إنما يدل على أن أبوزيد يقصد فعلا الأمويين، ولم يكن الأمر سهوا منه أو غلطة مطبعية من الناسخ كما زعم، وبخاصة أن كلمتى "الأمويين" و"العلويين" متباعدتان لا يمكن أن يخلط الناسخ بينهما أبدا.
ولكى تكتمل الصورة سوف أنقل هنا ما قاله محمد جلال كشك رحمه الله عن هذا الموضوع فى المناظرة التى تمت بينه وبين الدكتور نصر أبو زيد فى إحدى الفضائيات الأمريكية والتى توفى بأزمة قلبية أثناءها. قال كشك موجها كلامه للمذيع، وأنا أنقل هذا الكلام عن موقع كشك نفسه الذى أنشأه باسمه المهندس محمد إلهامى: "الدكتور أبو زيد تقدم للترقية لدرجة أستاذ بكتابين وعدة أبحاث. من هذين الكتابين كتاب صغير عن الإمام الشافعي ودوره في إثبات الوسطية. وهذا الكتاب قائم على فكرة أن الإمام الشافعي متعصب للعروبة وللقرشيين، وقال: إن أهم ما يؤكد تعصب الشافعي للعروبة أنه تعاون مع الأمويين وألح حتى عينهالأمويون واليا على نجران. عُرِض الكتاب على لجنة الترقية: البعض وافق، والبعض اعترض علي ترقيته. عُرِض الأمر على مجلس الجامعة، وهناك أستاذ مثقف رفع صباعه وقال: "يا جماعة، الإمام الشافعي اتولد بعد 18 سنة من زوال الدولة الأموية". أنا لم أصدق، فاشتريت الكتاب ووجدت أن الدكتور قال فعلا بتعامل الإمام الشافعي مع الأمويين فيالصفحة 16 وأنهم عينوه واليا علي نجران. واستدل بنصٍّ زوره علي أبو زهرة علي تعصب الشافعي للقرشيين". وعندما رد المذيع قائلا: "أستاذ جلال، أنا أخشي أن تدخل في تفاصيل أكاديمية،. فلنبق في صلب الموضوع، وهو قضية التطليق" أجابه كشك بقوله: "أنا قلت إن هذهالقضية تشوّش على القضية الأساسية، وهي جهل عضو في هيئة التدريس بإحدي الجامعاتالمصرية ولجوئه إلي التزوير إثباتا لآرائه. ده عامل زي واحد يضبطه الكمساري بينشل في الأتوبيس أو يرتكب فعلاً فاضحا، فيضرب الكمساري بالقلم ويتهمه بسب الحكومة للخروج من المأزق". ثم أضاف بعد قليل قوله: "بقي لنا ستة شهور، والدكتور أبو زيد لم يقل لنا كلمة واحدة عن هذا الخطأ الفاحش. كيف يصح لأستاذ جامعي أن يؤلف بحثا يدور حول فكرة تعاون الإمام الشافعي مع الأمويين، ويستدل من هذا التعاون عليعدة نتائج، ثم يثبت أن الإمام الشافعي وُلِد بعد انتهاء الأموية بأكثر من 18 عاما؟ هل تقبل الجامعات الأمريكية أن تمنح طالبا شهادة جامعية إذا قدم بحثا يثبت فيه تعاون جورج واشنجتون مثلا مع الاستعمار الفرنسي للعلاقات التي كانت تربط واشنجتونبنابليون؟ هل يمكن منحه أي درجة علمية؟" فكان جواب المذيع: لا طبعا".
ومما يدل على أن الأمر يرجع إلى عيب فى علم الدكتور نصر لا إلى سهو عارض عنده أنه أيضا ينسب ترك الشافعى للعراق إلى مصر أيام المأمون إلى اتجاه المأمون إلى الاعتزال وفرضه على الضمائر، على حين كان الشافعى ينفر من هذا الاتجاه، وهو كلام أقرب إلى الهزل والكاريكاتير منه إلى العلم وجِدّه، فقد مات الشافعى عام 204هـ، بينما أظهر المأمون القول بخلق القرآن سنة 212 هـ كما يقول ابن الأثير فى حوادث تلك السنة فى كتابه: "الكامل"، وإن لم يفرض عقيدة الاعتزال مذهبا رسميا للدولة لتبدأ بذلك المحنة المعروفة إلا عام 318هـ، أى بعد ذلك بأربعة عشر عاما كما كتب ابن الأثير أيضا فى حوادث ذلك العام! فكيف يعلل باحث يتشح بوشاح العلم حدثا بحدث آخر لم يقع إلا بعد وقوع الحدث الأول بأعوام؟ إنه بذلك يضع العربة أمام الحصان على عكس ما يريد الله وما يقول به العقل والمنطق. وسلم لى على العلمية والموضوعية والخيبة القوية (وانظر كذلك ترجمة المأمون فى كتاب صلاح الدين الصفدى: "الوافى بالوفيات"، وفى "نهاية الأرب فى فنون الأدب" للنويرى فى حوادث 218هـ، وكلام المستشرق البريطانى وليم موير (William Muir) فى الفصل الذى عقده للخليفة المأمون فى كتابه: "The Caliphate: Its Rise, Decline, and Fall" حيث تناول محنة خلق القرآن فى عهده بدءا من إعلانه فى 212هـ موقفه المساند للمعتزلة، ثم عمله بعد ذلك بست سنين على فرض هذا المذهب على العلماء، وكذلك "عصر المأمون" للدكتور أحمد فريد رفاعى/ مطبعة دار الكتب المصرية/ 1346هـ- 1927م/ 1/ 396- 397، وتقرير د. مصطفى الشكعة الخاص ببحث "الإمام الشافعى وتأسيس الأيدلوجية الوسطية" للدكتور نصر أبو زيد، والمنشور فى كتاب د. عبد الصبور شاهين: "قضية أبو زيد وانحسار العلمانية فى جامعة القاهرة"/ دار الاعتصام/ 45).
كذلك نرى د. أبو زيد ينسب عبد الله بن العباس رضى الله عنه إلى التابعين، إذ يقول بالحرف عن موقف بعض علماء القرآن الذين ينكرون أن يكون فى كتاب الله أية ألفاظ أعجمية: "وهذا هو اتجاه كثير من مفسرى التابعين، وعلى رأسهم عبد الله بن عباس، الذى عاصر النبى ودعا له بالفقه فى الدين وبعلم التأويل" (ص12 من الطبعة الأولى من كتاب "الإمام الشافعى وتأسيس الأيديولوجية الوسطية"). أما كيف يكون الشخص تابعيا، وفى ذات الوقت معاصرا للرسول عليه الصلاة والسلام، فأمر لا يجوز فى عقولنا نحن الدارسين المتواضعين، لكنه يجوز جدا جدا فى عقول العباقرة الذين يشبههم بعض الملاحيس بابن رشد ولا أدرى مَنْ أيضا من مفكرى أوربا فى عصر النهضة. والحمد لله أن قال الدكتور نصر إن النبى عليه السلام دعا لابن عمه بعلم "التأويل" لا بعلم "الهرمنيوطيقا" على عادة المتحذلقين الذين ينفرون من كلمة "عقيدة" أو "مذهب" وينسبون الشافعى رضى الله عنه إلى "الأيديولوجيات"، ويرمون د. شوقى ضيف بالرجعية والانغلاق والجهل بالهرمنيوطيقا والهارمونيكا والشيكابيكا الأنتيكة. دُقِّى يا مَزّيكة! إى والله: "الأيدلوجيات" بفجاجتها التى لا تتلاءم أبدا والشافعى وأمثاله، وكأنهم بعض ماركسيى عصرنا الضائعين الحقراء. وهو ما يذكرنى بالنكتة التى تقول إن امرأة فقيرة من قاع المجتمع كتب الله لها أن تتزوج رجلا من علية القوم هيأ لها عيشة مرفهة واشترى لها سيارة فخمة تركبها وتتنقل بها هنا وهناك حسبما تشاء. وذات عصرية كانت تتنزه على شاطئ النيل فرأت بائع ترمس يقف بجوار عربته، فما كان منها إلا أن أوقفت سيارتها وأشارت إلى الترمس قائلة للبائع فى اندهاشِ مَنْ يرى الترمس للمرة الأولى فى حياته: مِنْ فَدْلك أَعْتِنى بخمسة ساغ بعضا من هَزِهِ الزراير السَّفْراء التى على العربة".
ومن غرائب ما قاله نصر أبو زيد كذلك إنكاره التام الذى لا مثنوية فيه أن تكون الوسطية سمة من سمات الثقافة الإسلامية وزعمه أنها، متمثلةً فى فكر الشافعى والأشعرى والغزالى، كل فى ميدانه، إنما ترجع إلى ظروف العصر آنذاك، وأنه لو كانت الظروف قد اختلفت لتغيرت تلك الوسطية ولم يكن لها وجود (انظر ص5- 6 من كتاب "الإمام الشافعى وتأسيس الأيديولوجية الوسطية"). أى أن الوسطية ليست جوهر ثقافة الإسلام. ومعنى هذا أنه ينكر ما جاء فى القرآن والحديث من أن المسلمين أمةٌ وسطٌ، إذ قال سبحانه وتعالى: "وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا" (البقرة/ 143)، وجاء فى أحاديث المصطفى عليه السلام: "يُدْعَى نوح يوم القيامة، فيقول: لبيك وسعديك يا رب. فيقول: هل بلغت؟ فيقول: نعم. فيقال لأمته: هل بلغكم؟ فيقولون: ما أتانا من نذير. فيقول: من يشهد لك؟ فيقول: محمد وأمته. فيشهدون أنه قد بلغ. "ويكون الرسول عليكم شهيدا". فذلك قوله جل ذكره: "وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا". والوسط العدل"، "يجيء النبي ومعه الرجلان، ويجيء النبي ومعه الثلاثة، وأكثر من ذلك وأقل، فيقال له: هل بلغت قومك؟ فيقول: نعم. فيُدْعَى قومه، فيقال: هل بلغكم؟ فيقولون: لا. فيقال: من يشهد لك؟ فيقول: محمد وأمته. فتُدْعَى أمة محمد، فيقال: هل بلغ هذا؟ فيقولون: نعم. فيقول: وما علمكم بذلك؟ فيقولون: أخبرنا نبينا بذلك أن الرسل قد بلغوا، فصدقناه. قال: فذلكم قوله تعالى: وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا".
ولنفترض رغم ذلك كله أن الوسطية من صنع الشافعى والأشعرى والغزالى، فكيف تقبلتها الأمة ورضيت واستمسكت واتخذتها منهجا إلا أن يكون ذلك المنهج هو المنهج المناسب لها؟ وإلا فهل ضرب هؤلاء العلماء الثلاثة الأمة على يديها وأكرهوها على اعتناق هذه الوسطية وإيثارها على غيرها من المناهج؟ على أن نصر أبو زيد لا يكتفى بهذا الذى قاله على ما فيه من عُرٍّ واضطراب فكر، ولا يرضيه أبدا أن تكون أمة الإسلام أمة وسطا، بل يقول إنه لا بد من نزع لباس القداسة عن هذه الوسطية، وهو ما حاول فعله فى ذلك الكتاب. وليس لهذا كله من دلالة إلا أنه يريد اتخاذ التطرف سبيلا، إذ ليس لكراهية الوسطية والعمل على نزع لباس القداسة عنها إلا أن كارهها يؤثر سبيل التطرف عليها. أم ترى لكلامه معنى آخر غير هذا؟ وفى لسان الضاد يرتبط الوسط بالخير واليمن والشرف والتفوق. جاء فى "أساس البلاغة" للزمخشرى: "ومن المجاز: هو وسطٌ في قومه، وسطةٌ ووسيطٌ فيهم. وقد وَسُطَ وساطة. وقوم وسطٌ وأوساط: خيار. "وكذلك جعلناكم أُمّةً وَسَطًا". وقال زهير:
هُمُ وسطٌ يرضى الأنام بحكمهم * إذا نزلت إحدى الليالي بمُعْظِمِ
وهو من واسطة قومه، وهو أوسط قومه حسبًا. واكتريت من أعرابيّ، فقال لي: أعطني من سِطَاتِهِنّه. أراد: من خيار الدنانير". وهناك "الوسط الذهبى: Golden mean" فى الديانة الكونفوشيوسية والفلسفة الأرسططاليسية. بل إن الحياة كلها قائمة على التوازن والاعتدال، أى الوسطية. ترى ألم يسمع أبو زيد بالحكمة القائلة: "خير الأمور الوسط"؟
وما دمنا مع الشافعى رضى الله عنه فمن المناسب أن نشير إلى حملة أبو زيد على ذلك الإمام جَرّاء تأكيده أن القرآن ليس هو المعنى وحده، بل يشمل اللفظ والمعنى جميعا، وإيجابه من ثم قراءة الفاتحة فى الصلاة بالعربية حتى على الأعاجم، على عكس أبى حنيفة، الذى يجيز لهم قراءتها مترجمة إلى لغتهم حتى لو كانوا يستطيعون أداءها بالعربية، وإن قال بكراهية ترجمتها فى هذه الحالة الأخيرة فقط، وهو ما يعنى أن الصلاة رغم ذلك صحيحة. ولا يقف الأمر عند هذا الحد، بل يأخذ أبو زيد على الشافعى رضى الله عنه اشتراطه أن تُقْرَأ "الفاتحة" بذات الترتيب الذى نزلت به فلا تقدَّم آية أو تؤخَّر عن موضعها الذى هى عليه فى المصحف (انظر ص18- 20 من كتابه عن الإمام الشافعى/ ط1). والواقع أن موقف الشافعى هو الموقف الصواب لأن القرآن قد وصف نفسه مرارا بأنه عربى، ولو كان المعنى وحده هو المقصود بالقرآن لما قال ذلك، إذ المعروف أن جنسية أية لغة إنما تتعلق بالألفاظ لا بالمعانى. وعلى هذا فعندما يقول القرآن عن نفسه إنه عربى فالمقصود أن ألفاظه وتركيباته وتعبيراته عربية. ولا أدرى لماذا يناصر أبو زيد بكل قواه الصلاة بهذه الطريقة الخواجاتى. إن المسلمين فى مشارق الأرض ومغاربها، عربا كانوا أو غير عرب، يؤدون صلواتهم كلها تكبيرا وتحميدا وتسميعا وتسبيحا وقرآنا، لا فاتحة فقط، باللغة العربية، لغة القرآن، ولم يشكُ له أحد منهم صعوبة الأمر. بل إن حَفَظَة القرآن الذين لا يعرفون العربية من الشعوب الأعجمية ليُعَدّون بالملايين. وهذا أمر معروف، فكيف يفترض مفترض أن أحدا من المسلمين يصعب، ولا نقول: يستحيل، عليه أن يحفظ آيات "الفاتحة" السبع على قصرها وسهولتها وبساطتها البالغة؟ نعم، إن الله سبحانه وتعالى ليس عربيا، وسوف تصل إليه صلواتنا سواء أكانت بالعربية أم بلغة الإسبرانتو، إلا أن الأمر لا ينبغى أن يُنْظَر إليه على هذه الشاكلة، بل على أساس دلالة الأمور. فكيف مثلا يكون شكل الصلاة، وكل مصلٍّ فى الصف يرطن بلغته القومية؟ أترانا فى مسجد أم فى برج بابل، الذى يذكر العهد القديم أن الألسنة قد تبلبلت فيه؟ وأين معانى الوحدة التى ينبغى أن تسود بين المسلمين، وكل منهم يصلى بلغة تحتلف عن لغة الآخرين، وكأن كلا منهم قد أعطى ظهره لإخوانه وراح فى وادٍ غير الوادى؟ لقد نزل القرآن باللغة العربية ووصفه الله بالعروبة، فينبغى من ثم أن نقرأه فى صلاتنا بلغته التى نزل بها، وإلا ما كان الذى نقرؤه قرآنا، بل ترجمة للقرآن. ونحن لسنا فى معرض ترجمة للقرآن بل فى معرض قراءة له. ترى كيف يسهل على الأعجمى أن يترك دين قومه وعقائدهم وتشريعاتهم وأسلوبهم فى الأكل والشرب واللبس والمسكن والطهارة، ثم يعجز عن أن يحفظ الفاتحة، تلك السورة التى لا يأخذ حفظها منه أكثر من عدة دقائق؟ أما ضيق أبو زيد باشتراط الشافعى قراءة السورة بذات الترتيب الذى نزلت وقُيِّدَتْ به فى المصحف فلست أفهم سره. أهى معاندة والسلام؟ وكيف يا ترى يحب د. نصر أن نرتب له آيات تلك السورة؟ أم إن كل ما يريده هو أن يكون لها ترتيب مخالف للترتيب الذى أنزله الله سبحانه على نبيه بها؟ بالله عليك أيها القارئ هل تراه يصح أن يقرأ أحدهم "الفاتحة" هكذا مثلا: "صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلا الضَّالِّينَ (7) بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (1) اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (6) مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (4) الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (2) إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (5) الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (3)"؟ ألن تقول من فورك: أىّ خَبَلٍ هذا؟ ذلك أننا لسنا فى سيرك للألعاب البهلوانية، بل فى صلاة نقف فيها أمام الله فى خشوع وإخبات تامين. و"الفاتحة"، كأى نص لغوى، ليست مجرد ألفاظ وعبارات والسلام، بل ألفاظ وعبارات مرتبة على نحو معين، ولو رتبناها بطريقة أخرى لكان لها معنى مختلف قليلا أو كثيرا، وربما لم يكن لها معنى مفهوم البتة. ونحن إنما نقف أمام الله لنقول له كلاما عاقلا لا رُقًى هزليةً تبعث على الضحك. ومقام الألوهية لدى المؤمن أكبر وأجل وأعظم وأمجد من أن نصيخ فيه السمع إلى تُرّهات أبو زيد، حتى لو كان أبو زيد الهلالى سلامة. فما بالك، وهو أبو زيد نصر حامد؟ حسبنا الله ونعم الوكيل. وصدق من قال: الجنون فنون".
ومن أفانين أبو زيد العجيبة، وما أكثرها ، أنه يرتب على قول الشافعى باتساع العربية حتى لا يحيط بها سوى نبىٍّ القول بأن تفسير القرآن إذن غير ممكن لأن القرآن صورة مصغرة للعربية كما يقول (ص11- 12 من كتابه عن الإمام الشافعى). ولا أدرى من أين أتى بهذا الهراء. فأولا من قال إن القرآن صورة مصغرة للعربية؟ بل كيف يكون صورة مصغرة منها أصلا؟ هل القرآن صورة "أربعة فى خمسة" مثلا من اللغة بحجمها الطبيعى؟ إن القرآن لا يحوى من ألفاظ اللغة وعباراتها إلا جزءا محدودا جدا. وأى كتاب مهما كان حجمه لا يمكن أن يستوعب اللغة. بل إن المعاجم المبسوطة ذاتها لا تستوعب اللغة. بل إننا لو جمعنا المعاجم كلها ما غطت جميع ألفاظ اللغة وعباراتها، على الأقل لأن اللغة تتسع كل يوم بما يستجد بها من كلمات وتعبيرات لم يكن السابقون يعرفون عنها شيئا. وعلى كل حال فلو صح ما قاله أبو زيد من أن القرآن صورة مصغرة للغة لصدق هذا على كل كتاب، إذ الألفاظ والعبارات محدودة العدد فى أى كتاب بالنسبة إلى محيط اللغة الزخار. كذلك لم يحدث أن قال أحد من العلماء بعدم إمكان تفسير القرآن، فضلا عن أن عدد كتب التفسير الهائل يدل على نقيض ما يهرف به نصر أبو زيد. بل إن معظم كتب التفسير، كأى شىء آخر فى الحضارة العربية الإسلامية، قد ألفها غير عرب بحكم قلة عدد العرب فى الأمة. ثم إن أبو زيد، بعد كل هذه الضجة المصمة والمماراة المزهقة للأنفاس، يعود (ص22) فيقول بصعوبة الأمر فقط لا باستحالته، وعلى غير العربى وحده لا على العربى أيضا، وهو ما يكذبه الواقع والتاريخ حسبما أشرنا قبيل قليل. وهكذا يراوغنا الدكتور أبو زيد من صفحة إلى صفحة، وكأنك يا أبا زيد ما غزوت! ثم هو فى نهاية المطاف يفشل فشلا ذريعا.
وهو يزعم أيضا (ص15 من الكتاب السابق) أن قول الشافعى بنقاء القرآن من أية ألفاظ أعجمية إنما يمثل انحيازا أيديولجيا للقرشية التى بدأت يوم السقيفة. ترى ما علاقة ما قاله الشافعى، وهو خاص بـ"اللغات الأعجمية"، بما يقوله نصر أبو زيد مما يتعلق بـ"اللهجة القرشية"؟ ألا إن هذا لَخَلْطٌ شنيع. كما نراه يربط أيضا بين ذلك وبين أموية الشافعى المزعومة، إذ كان الأمويون ينزعون منزعا عروبيا على عكس العباسيين، الذين اعتمدوا فى نجاح ثورتهم ضد الأمويين على الفرس. وقد تبين أن ما قاله د. نصر عن ميول الشافعى نحو الأمويين وتعاونه معهم وتوليه عملا لهم بنجران إنما هو سمادير لا يفهمها العقلاء، فضلا عن العلماء، فلا داعى إذن لفتح هذا الجرح القديم. ثم أترى الشافعى، لو كانت ميوله عباسية، يقول بوجود ألفاظ أعجمية فى القرآن؟ فلماذا؟ هل العباسيون أعاجم، والأمويون هم وحدهم العرب؟ ألا يرى القارئ معى كيف يتخبط الرجل فى أفكاره وآرائه؟
وبهذه المناسبة فليس فى قول الشافعى بأن الخلافة ينبغى أن تكون فى قريش ما يؤخَذ عليه رضى الله عنه لأن المعروف أن قريشا فى ذلك الوقت كانت هى زعيمة العرب بسبب البيت الحرام الذى يقصدونه من كل أرجاء البلاد ويوقرون قريشا لقيامها على حفظه والقيام عليه، فضلا عن أن النبى صلى الله عليه وسلم منهم وأنهم هم أول من تلقى القرآن. ولو كانت المسألة مسألة عصبية لكان الشافعى رضى الله عنه قد قال إن الخلافة ينبغى أن تكون فى بنى هاشم، إذ هو هاشمى. فقوله بقرشية الخلافة معناه أنه لا يرى توارثها فى بنى هاشم، وهو موقف تقدمى عظيم لو عقلنا مرامى الكلام. ولقد اتهمه نصر أبو زيد أنه كان ضالعا مع العلويين، وذلك حين أراد أن يتخلص من المأزق الذى أوقعه فيه جهله فذكر عمالته للأمويين. فقوله رغم هذا إن الخلافة قرشية لا هاشمية ولا علوية معناه أنه كان فقيها عظيما لا تتدخل العصبيات القبلية فى أحكامه الفقهية. وهذا مثل قيام الجامعة العربية فى القاهرة دون بقية العواصم العربية. وإذا كان الأمر قد شذ فانتقلت الجامعة إلى تونس أثناء مقاطعة العرب لمصر بسبب زيارة السادات لإسرائيل وعقده معها صلحا فالمعروف أنه ما إن انتهت تلك المقاطعة بعد وفاة السادات حتى عادت الجامعة إلى مستقرها فى القاهرة. وحين كان الإعلام المصرى فى المقدمة كان العرب لا يعدلون بالإعلام المصرى أى إعلام آخر، أما بعدما تفوقت قناة "الجزيرة" عليه فقد انتقل العرب، ومعهم المصريون أيضا، إلى متابعة تلك القناة. وهكذا الحال مع قرشية الخلافة، إذ انتقلت الخلافة بعد هذا إلى الأتراك حين تخلى العرب، قرشيين وغير قرشيين، عن واجبهم نحو الإسلام. وقد درج المسلمون منذ عشرات السنين على المناداة باسم صلاح الدين الكردى دون أى قرشى، بَلْهَ دون أى عربى، يتمنَّوْنَ لو عاد فخلصهم من الهوان الذى هم فيه. والآن يعلقون آمالهم بأردوغان التركى، إذ نظروا حولهم فوجدوا جميع الزعماء العرب منبطحين أذلاء، فرَجَوْا أن يكون أحسن منهم، وانتظروا حصول الخير على يديه.

 

[طارق منينة]

اعدت قراءة كتاب مفهوم النص لنصر أبو زيد ، ووجدت الرجل يستخدم علوم القرآن لجعل القرآن عمل تاريخي، موقوت بزمنه!
لاشك أن ذلك غرض علماني حديث إلا أن اعادة قراءة كتابات مثل كتابات الدكتور إبراهيم عوض كل مرة تفتح الأذهان للذكرى المستمرة واستعياب الفهوم العالمة من مواريث روادنا القدامى والمعاصرين.
غير أني أتمنى أن يقوم أحد علماء الملتقى في الرد على الإقتباسات التي لوى نصر أبو زيد عنقها سواء كان ذلك نصوصا قرآنية أو أقوال لعلماء علوم القرآن.
قرأت رسالة الدكتوراة للدكتور عبد العزيز الضامر وكلما مررت على مسألة من مسائلها وجدت فيها ردا على ماأخبرتكم عنه هنا، ولذلك أتمنى أن يقوم أحد الفضلاء بالرد على مسائل نصر حامد في كتابه(مفهوم النص) مسألة مسألة، خصوصا أن ملتقانا عامر بمن له باع في موضوعات علوم القرآن.
ولقد استفدت من دراسة الدكتور إبراهيم عوض، وبصدق وجدته مر على أهم النقاط التي غفل عنها أخرون، ومنها مسألة الربط العلماني الحداثي بين الكهانة والنبوة، وقد كنت كتبت ردا مفصلاً في ذلك ولما إطلعت على رائعة الدكتور إبراهيم في ذلك حمدت الله أن هناك من العلماء وأهل النقد والأدب من إهتم بتلك المسائل الدقيقة وكشف تلاعبات وتلبيسات نصر أبو زيد وغيره من المتخرصين بالباطل، لغرض تمرير نظريات خائبة هي نتاج ظروف واقعية وذهنية تخلقت في عالم خلا من الوحي وعلومه، ومبادئه وأصوله.